Достоевский и ницше о психологии нигилиста. Лев шестов - достоевский и ницше Преступление и наказание ницше

III. ПРОБЛЕМА "ДОСТОЕВСКИЙ - НИЦШЕ"

Одной из центральных проблем современной зарубежной науки о Достоевском является вопрос о связях, соединяющих русского писателя с Ницше. Фраза о "духовном родстве" Достоевского и Ницше давно уже стала общим местом. Число исследований по данной теме достаточно велико. В советском литературоведении этот вопрос почти не ставился. В русской же дореволюционной и современной зарубежной литературе возникло немало ошибочных гипотез и выводов. А потому нам представляется целесообразным осветить проблему "Достоевский -- Ницше" по возможности полно, тем более, что факт знакомства влиятельного буржуазного философа с творчеством великого русского писателя имеет значение, выходящее за рамки истории литературы. Пристрастные, а подчас и произвольные интерпретации этого факта в современной экзистенциальной теории привели к неправомерному сближению Достоевского и Ницше как "подпольных мыслителей" 208 , как проповедников "отчаяния, безумия и смерти" 209 , как "ясновидящих пророков грядущего хаоса" 210 .

В Германии подобная точка зрения возникает не без влияния книги Л. Шестова "Достоевский и Ницше", переведенной на немецкий язык в 1924 г., нов большей степени -- в связи с возникновением экзистенциальной философии. Начало сближения Достоевского и Ницше на почве экзистенциализма положил один из его основателей и главных авторитетов Карл Ясперс. Ясперс ставит Достоевского и Ницше в ряд "мыслителей", воспринимающих "человеческое бытие как болезненное бытие" 211 . Их объединяет также "свойственное нашему времени настроение бунтарства", в котором философ видит симптом "всеобщего неблагополучия" 212 . В этих замечаниях Ясперса есть рациональное зерно, но он растворяет его в метафизическом контексте своей философии. Болезнь бытия у него лишена какой-либо исторической конкретности -- это болезнь, "исходящая из первородного греха" 213 . "Бунтарство", даже будучи соотнесенным со временем, представляет собой, тем не менее, понятие социально недифференцированное. Не случайно под эту категорию наряду с Достоевским, Ницше и З. Фрейдом Ясперс умудряется подогнать и... К. Маркса 214 .

Однако тенденция сближать и, говоря шире, сопоставлять Достоевского и Ницше не является прерогативой экзистенциальной критики. Она возникает в Германии уже в эпоху натурализма По времени это совпадает с началом распространения идей Ницше. И наблюдается характерное явление: некоторые видные представители натурализма делят свои симпатии между Достоевским и Ницше (Г. Конради, М. Харден, Л. Берг). Чем это вызвано? Ответ на этот вопрос дает в предисловии к "Русской антологии" (1921) Томас Манн: "Ибо на деле два события связывают сына XIX века, потомка буржуазной эпохи, с новым временем,-- свидетельствует он,-- явление Ницше и духа России. Эти явления, правда, крайне различные по своему национальному характеру <...> Однако их объединяет определенная сверхнациональная связь -- оба религиозного происхождения, религиозного в новом значении, жизненно важном" 215 . Если отвлечься от религиозных мотивов, а ими Томас Манн обязан, вероятнее всего, Мережковскому, чья книга "Толстой и Достоевский" (1901) произвела на него, по собственному признанию, "неизгладимое впечатление" 216 , то "связь" Ницше и русской литературы (т. е. и Достоевского) раскрывается в явлении нового содержания: "жизненно важной" проблемой немецкого натурализма была проблема "современного человека", поиски путей преодоления кризисного сознания. И вот на этих путях и перепутьях Достоевский и Ницше впервые оказались рядом -- Достоевский, которого натуралисты воспринимали как писателя-гуманиста, защитника "униженных и оскорбленных" -- и Ницше -- апологет "белокурой бестии". Этот явный парадокс объясняется противоречивостью позиции самих натуралистов, у которых искренний протест против социальной действительности выливается нередко в индивидуалистический бунт, в культ исключительной творческой личности. ("Гений" -- излюбленное слово в лексиконе натуралистов.)

Интерес натуралистов к Ницше и проистекает из их протеста против социальной действительности, с одной стороны, и из их поисков нового человека -- с другой. Однако они апеллировали не к подлинному, а ими самими во многом переосмысленному легендарному Ницше, который представлялся им в романтическом ореоле "правдоискателя" 217 , утверждающего "антиметафизическую мораль -- жизнерадостную и жизнеутверждающую" 218 , провозвестника новой религии, "основанной на почитании природы" 21Э. Ницше ослепил часть литературной молодежи 80--90-х годов блеском своих метких антибуржуазных инвектив, своим красноречивым славословием свободного художника-творца, и за этой броской вывеской они не увидели или не захотели увидеть деструктивный характер и антигуманистическую сущность его философии. "Если рассматривать эту философию как этическую цель,-- полагал писатель и драматург П. Эрнст,-- то трудно себе представить, что она может причинить зло" 220 . Более того, они вообще не принимали Ницше как философа, они создали легендарному Ницше ореол "гения". "Он был художником, а не философом",-- решительно заявляет X. Ландсберг 221 . Если бы это заблуждение было свойственно только рядовым литераторам той эпохи, каким был Ландсберг! Его разделял Георг Брандес, выступивший в 1888 г. в Копенгагенском университете с лекциями об "аристократическом радикализма" Ницше, чем заложил основы его европейской известности. Т. Манн испытывал по отношению к Ницше -- новоявленному Гамлету -- "смешанное чувство преклонения и жалости" 222 .

Итак, сближение Достоевского и Ницше в немецкой натуралистической критике 80--90-х годов осуществляется, с одной стороны, в силу ложной идеализации философии Ницше. Но, с другой стороны, начинается процесс и переосмысления Достоевского в духе ницшеанства, как "сильнейшей индивидуальности в современной литературе" 223 (опять "гений"!). Наглядным тому примером является книга Л. Берга "Сверхчеловек в современной литературе" (1897). Автора "Преступления и наказания" Берг объявляет "предтечей Ницше" 224 , а Раскольникова воспринимает как некий пробный образец "сверхчеловека".

Роман Достоевского по силе изображения в нем мучений совести немецкий критик относит к произведениям "самым поучительным и самым глубоким во всей современной литературе" 225 и считает, что психология Раскольникова могла быть поучительной для Ницше, "ибо он знает, что сверхчеловеком нельзя стать безнаказанно, он знает страдания великих натур, глубокую печаль тех, кто искупляет свое величие одиночеством..." 226

Уже в этой ранней попытке изыскания сходства у Достоевского и Ницше сказалась в полной мере несостоятельность такого подхода. Он несостоятелен потому, что "Преступление и наказание" рассматривается в отрыве от конкретной исторической действительности, которой оно обязано своим возникновением. Авторское отношение к герою полностью игнорируется, и, более того, автор растворяется в нем. Судя по рассуждениям Берга, для него Достоевский и Раскольников -- одно и то же лицо 227 .

Наряду с тенденцией сопоставления, сближения Достоевского и Ницше в немецком натурализме возникает тенденция рассматривать их как антиподов. Эта точка зрения представлена той частью немецкой интеллигенции 80--90-х годов, которая восприняла философию Ницше как прямую угрозу гуманизму и объявила ей войну.

Так, Й. Видман, швейцарский писатель и драматург, выступая против имморализма Ницше, берет себе в союзники Достоевского. Своей статье-рецензии (1886) на книгу Ницше "По ту сторону добра и зла" он предпосылает следующие слова из "Подростка": "... у меня был товарищ, Ламберт, который говорил мне еще шестнадцати лет, что когда он будет богат, то самое большое наслаждение его будет кормить хлебом и мясом собак, когда дети бедных будут умирать с голоду, а когда им топить будет нечего, то он купит целый дровяной двор, сложит в поле и вытопит поле, а бедным ни полена не даст. Скажите, что я отвечу этому чистокровному подлецу..." 228 Один из вождей натурализма Иоганнес Шлаф в книге о Ницше (1907), над которой он работал в 80--90-е годы, указал на опасные последствия его философского нигилизма. При этом он ссылается на "великого Достоевского": в его романе "Бесы" он увидел "предупреждение грозящей опасности" 229 .

В 1902 г. один из крупнейших немецких литературных журналов "Neue deutsche Rundschau" (бывшая "Freie Buhne") опубликовал статью русского критика А. Л. Волынского "Современная русская литература", где проводилась мысль о том, что Достоевский "предвосхитил Ницше и возможно даже преодолел его". Хотя у него "демоническое начало в человеке изображено во всей его силе, но в то же время <...> показано, что последнее слово принадлежит не злу". "Сверхчеловеческие порывы в духе Ницше,-- заключает Волынский,-- побеждаются у Достоевского богочеловеческими экстазами, тихими восторгами сердца" 230 . В предисловии к новому переводу "Преступления и наказания" ("Родион Раскольников", 1908), открывающему полное собрание сочинений Достоевского на немецком языке, его соиздатель Д. С. Мережковский подчеркивал, что "герои личного начала, как Иван Карамазов н Родион Раскольников" даны в художественном изображении и не являются носителями "сложившихся догм самого Достоевского" 231 .

Так создались в Германии противоречивые, если не сказать взаимоисключающие точки зрения на Достоевского и Ницше. А как воспринимал Достоевского сам Ницше?

Ницше познакомился с творчеством Достоевского в 1887 г., будучи уже зрелым философом. Впервые имя русского писателя упоминается в его письме к Овербеку 12 февраля 1887 г. "До недавнего времени,-- пишет Ницше, -- я даже не знал имени Достоевского <...> В книжной лавке мне случайно попалось на глаза произведение "L"esprit souterra in" {"Записки из подполья" (франц.). }, только что переведенное на французский язык..." 232

В русской дореволюционной критике было принято считать, что Ницше знал о Достоевском гораздо раньше. В доказательство неизменно цитировалось несуществовавшее письмо Ницше к Брандесу, где якобы сказано; "Я теперь читаю русских писателей, особенно Достоевского. Целые ночи сижу над ним и упиваюсь глубиной его мысли". Впервые эта апокрифическая цитата из Ницше появилась в одной из статей Д. Вергуна в издаваемом им журнале "Славянский век" без ссылки на источник 233 . У Вергуна ее заимствует Н. Д. Тихомиров 234 , и она прочно входит в обиход критики 235 . Слова, приписываемые Ницше, представляют собой явный домысел. Во-первых, он не мог писать Брандесу в 1873 г., потому что в это время они не знали друг друга. Во-вторых, в 70-е годы в Германии не знали Достоевского и фактически отсутствовали переводы его произведений. По-русски же Ницше не мог их прочесть, поскольку не владел языком.

К этому крайне сомнительному "свидетельству" прибегали и некоторые советские литературоведы 236 . Оно фигурирует в недавно переизданной статье Г. Дзасохова "Достоевский и Ницше" без каких-либо оговорок в комментариях 237 .

Приведенному выше подлинному свидетельству Ницше о знакомстве с произведениями Достоевского противоречит также предположение Т. Манна о воздействии Достоевского на притчу из "Заратустры" о "Бледном преступнике", поскольку книга Ницше была закончена уже в 1885 г. 238 Правда, и утверждение Ницше о том, что до 1887 г. он не знал даже имени Достоевского, также вызывает сомнение, если учесть его окружение: сначала Р. Вагнер с его обширными русскими знакомствами, потом Мальвида фон Мейзенбуг -- воспитательница детей Герцена, Ольга Герцен и, наконец, Лу Саломе, которая позже много писала о русской литературе в немецкой прессе. К тому же Ницше вообще проявлял определенный интерес к русской литературе. В его личной библиотеке были сочинения Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Г. Данилевского 239 . Поэтому вполне можно допустить, что Ницше так или иначе слышал о Достоевском. В подтверждение тому сошлемся на курьезный факт, приведенный в статье немецкого слависта В. Геземана, где, кстати, наиболее полно представлены свидетельства Ницше о Достоевском. В 1886 г. в швейцарском журнале "Bund" была опубликована упоминавшаяся ранее рецензия Видмана на книгу Ницше "По ту сторону добра и зла". Под эпиграфом, взятым из "Подростка", стояло имя его автора. Этого Ницше не заметил, хотя статью Видмана он хорошо знал 240 . Однако эти соображения частного порядка не дают никаких оснований предполагать более раннее знакомство Ницше с творчеством Достоевского.

Письма Ницше к Овербеку (23 февраля 1887 г.) и к П. Гасту (7 марта 1887 г.) свидетельствуют о том, что первыми произведениями Достоевского, им прочитанными, были "Записки из подполья" и "Хозяйка" (озаглавленные во французском переводе соответственно "Лиза" и "Катя"). Со своей стороны Овербек рекомендует Ницше "Униженных и оскорбленных" -- единственную книгу Достоевского, которую он знает, и посылает ему ее во французском переводе. "Униженных и оскорбленных" Ницше читал, будучи в Сильс-Мария, что подтверждает гостившая у него в это время Мета фон Салис-Маршлинс: "Там он читал такие книги, как "Бабье лето" Штифтера и "Humilies et offenses"". Причем последнее, как якобы признался ей Ницше, "с глазами, полными слез" 241 . В переписке, в некоторых работах немецкого философа довольно часто упоминаются "Записки из Мертвого дома", с которыми он познакомился по французскому переводу 242 с предисловием Вогюэ, откуда почерпнул также биографические сведения о русском писателе 243 .

По письмам Ницше можно кроме того заключить, что ему в какой-то мере были знакомы "Рассказы" Достоевского ("Хозяйка", "Елка и свадьба", "Белые ночи", "Мальчик у Христа на елке","Честный вор"), вышедшие в 1886 г. в переводах В. Гольдшмидта, о качестве которых он высказывался резко неодобрительно 244 .

Роман "Преступление и наказание" Ницше упоминает дважды. В одном случае он назван "последним произведением Достоевского" 245 в полемической реплике в адрес брошюры К. Блайбтроя, где упоминается лишь единственное произведение Достоевского -- "Преступление и наказание" 246 . В 1888 г. Ницше сообщает одному из своих корреспондентов: "Французы инсценировали главный роман Достоевского" 247 . И здесь речь идет,несомненно, о "Преступлении и наказании", поставленном в том же году в парижском театре "Одеон". Вероятно, Достоевского -- автора "Раскольникова" -- имеет в виду Ницше, когда, касаясь последнего романа П. Бурже ("Андре Корнелис"), он замечает, что тому "дух Достоевского не дает покоя" 248 . Следует все же отметить, что приведенные свидетельства подтверждают лишь осведомленность Ницше об этом романе, но никак не доказывают, что он его читал.

В зарубежной критике широко распространена версия о знакомстве Ницше с романом "Идиот". Поскольку этот вопрос связан с другим -- о воздействии Достоевского на Ницше, он будет рассматриваться в другом месте.

Большинство критиков справедливо сходятся на том, что Ницше не знал поздних романов Достоевского -- "Подростка", "Бесов" и "Братьев Карамазовых". В оппозиции к общему мнению оказался чешский автор Б. Трамер. Не считаясь с фактами, он утверждает, что Ницше знал всего Достоевского, но скрывал это. Свою версию Трамер неубедительно мотивирует словами Заратустры: "Я -- странник, давно идущий по стопам твоим!", видя в них завуалированную апелляцию Ницше к Достоевскому-учителю 249 .

В "Сумерках кумиров" Ницше писал: "Достоевский принадлежит к самым счастливым открытиям в моей жизни..." 250 Роман "Униженныеи оскорбленные" вызывает у него "глубочайшее уважение к Достоевскому-художнику" 251 . Важно, однако, подчеркнуть, что художник для Ницше -- нечто несравненно большее, чем писатель и чем любой человек искусства. Художник в его философии -- понятие узловое и весьма специфическое. Это -- гений, преисполненный первородной творческой мощи, которая возносит его над действительностью к горним высотам эстетической свободы "по ту сторону добра и зла". Понятие для Ницше настолько же эстетическое, насколько и философское, ибо он рассматривает искусство как единственную жизнеутверждающую силу. "Наша религия, мораль, философия,-- говорится в "В воле к власти",-- представляют собой формы decadence человека. Противоположное направление -- искусство !" 252

Своей эстетике Ницше противопоставляет творчество Золя и Гонкуров. ""Изучение" в соответствии с природой кажется мне дурным признаком: оно порождает зависимость, слабость, фатализм. Падать ниц перед petits faits {незначительными фактами (франц.). } недостойно подлинного художника" 263 . Казалось бы, Ницше прав, отмечая известный объективизм, фактографичность у французских писателей. Но суть его возражений не в этом, что выясняется из следующих слов: "Изображать самые ужасные и сомнительные вещи -- это уже есть проявление инстинкта власти и величия художника: он их не боится... Пессимистического искусства нет... Искусство утверждает... А Золя? А Гонкуры? То, что они изображают, отвратительно: но они делают это из пристрастия к отвратительному..." Вряд ли можно сомневаться в том, что под "пристрастием к отвратительному" Ницше имеет в виду пристрастное отношение к социальной действительности, т. е. ее критику.

Приведенную реплику против Золя и Гонкуров Ницше заканчивает словами: "Как отраден Достоевский!" 254 , тем самым противопоставляя его французским писателям. В немецкой критике 80--90-х годов Достоевского нередко сравнивали с Золя, отмечая у первого более высокий уровень реалистического искусства. Но Ницше, который рассматривал искусство как "иллюзию", "обман" 255 , было менее всего дела до споров о реализме. Можно предположить, что "отраден" был для Ницше не столько подлинный Достоевский, сколько некий воображаемый творец, утверждающий "жизнь" со всеми ее ужасами -- "дионисийский", "трагический" художник.

Уже в самых ранних откликах Ницше подчеркивает свой интерес к Достоевскому как психологу. "Записки из подполья" Ницше назвал "воистину гениальным психологический трюком (Streich) -- ужасным и жестоким самоосмеянием принципа "gnothi seauton" {познай самого себя (греч.). }, но проделанным с такой дерзновенной смелостью, с таким упоением бьющей через край силы, что я был опьянен от наслаждения" 256 . В письме к Гасту (13 февраля 1887 г.) он пишет: "Вы знаете Достоевского? Кроме Стендаля никто не был для меня такой приятной неожиданностью и не доставил столь много удовольствия. Это психолог, с которым я нахожу "общий язык"" 257 . Позже, в "Сумерках кумиров" Ницше скажет, что Достоевский значил для него "даже больше, чем открытие Стендаля" 258 , потому что Достоевский дал ему "ценнейший психологический материал" 259 и был "единственным психологом", у которого ему было чему поучиться 260 . Период каторги Ницше рассматривает как "решающий" момент в творчестве Достоевского, ибо там "он открыл в себе силу психологической интуиции" 261 .

Ницше сосредоточивается на психологизме Достоевского не случайно: насквозь психологична его собственная философия. "Возводя инстинкт, инстинкт власти, в центральное положение своей философии,-- отмечает австрийский исследователь-марксист Т. Шварц,-- он превращает ее в большей степени в психологию" 262 . Добавим -- в психологию бессознательных инстинктивных начал. Другими словами, он принимает психологизм Достоевского лишь как метод, но никоим образом как этику. И не удивительно: русский писатель-гуманист был по самой сути своего мироощущения неприемлем для Ницше-индивидуалиста.

В этой связи обращает на себя внимание реакция Ницше на характеристику "Преступления и наказания", данную Блайбтроем, который назвал произведение Достоевского "романом совести" (см. выше, стр. 682). Блайбтрой сравнивает роман Достоевского с романом "Жерминаль" Золя и приходит к следующему выводу: "Если оставить в стороне психологические достижения "Раскольникова", то получится полицейский роман a la Габорио. В "Жерминале" же, напротив, кроме его великолепных деталей, есть значительность мировоззрения, идея" 263 . В одном из писем Ницше подвергает выводы Блайбтроя резкой критике: "Какая психологическая убогость <...> в его пренебрежительном замечании о последнем произведении Достоевского! ведь проблема, более всего занимающая Достоевского, в том как раз и состоит, что самая тонкая психологическая микроскопия и проницательность вовсе ничего не добавляет к ценности человека: очевидно в русских условиях у него было более чем достаточно возможностей в этом убедиться!" Обращаясь к корреспонденту, он продолжает: "Кстати, рекомендую тебе недавно переведенное на французский язык произведение Достоевского "L"esprit souterrain", вторая часть которого иллюстрирует этот доподлинный парадокс во всей его почти ужасающей наглядности" 264 . Блайбтрой явно недооценивал "Преступление и наказание"; в этом сказалась тенденция всей натуралистической критики, ограничивавшейся в восприятии реализма Достоевского психологической правдой. Известно, что против такого подхода возражал сам Достоевский: "Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой" 265 . Ницше утверждает, что психологический анализ вообще ничего не привносит в представление о человеке. При этом он ссылается на "Записки из подполья" -- произведение, при чтении которого в нем "сразу же заговорил инстинкт родства" 266 . И это понятно. Ницше был близок пафос отрицания подпольного человека, его индивидуалистический, иррационалистический в своей основе, бунт. Не случайно он подхватывает мысль из предисловия к французскому изданию о том, что пример подпольного человека опровергает принцип "Познай самого себя" 267 . Эта мысль, бесспорно, импонировала Ницше -- непримиримому противнику рационализма, который воплотился для него в образе Сократа. Психология иррационального -- вот то, что прежде всего привлекало Ницше в "Записках из подполья". Потому он всячески и открещивается от психологии нравственного сознания, в свете которой подпольный человек -- жалкое и злобное ничтожество--предстающее в гротескном несоответствии своим сверхиндивидуалистическим идеям. Эта особенность была подмечена М. Горьким, который писал, что в "Записках из подполья" мораль ницшеанства была предвосхищена и депоэтизирована в образе подпольного человека 268 . По той же причине Ницше не приемлет определение "Преступления и наказания" как "романа совести", ибо совесть Раскольникова выносит приговор его "наполеоновской идее". Иными словами, для философа Ницше приемлема только такая психология, которая оправдывает зло. В "Воле к власти" он с цинической откровенностью заявляет: "Вернуть злому человеку чистую совесть -- разве не к этому сводились все мои непроизвольные усилия? Злому человеку настолько, насколько он является сильным человеком". И добавляет: "Здесь следует привести суждение Достоевского о преступниках в тюрьмах" 269 . Таким образом, в своей апологии сильной аморальной личности Ницше ищет поддержки у автора "Записок из Мертвого дома", позволяя себе при этом вопиюще своекорыстное их истолкование. В "Сумерках кумиров" он пишет: "Только в нашем -- смиренном посредственном и выхолощенном обществе самобытный человек, спустившийся с гор или вышедший из авантюрной стихии моря, неизбежно вырождается в преступника. Или почти неизбежно: ибо случалось, что такой человек оказывался сильнее общества: знаменитый пример -- корсиканец Наполеон. Для рассматриваемой здесь проблемы имеет значение свидетельство Достоевского..." 270 Что же это за "суждение" и "свидетельство", на которые ссылается Ницше?

Вот одно из них: "Почти во всех преступлениях проявляются качества, которые должны быть присущи мужчине. Не без основания говорил Достоевский об узниках сибирских тюрем, что они составляют самую сильную и самую ценную часть русского народа" 271 . Насколько ложно переосмыслены эти вырванные из контекста слова, становится очевидным, если сравнить отношение Достоевского к преступнику и его истолкование у Ницше.

Прежде всего Ницше не желает брать в расчет социальные корни преступления; он рассматривает его исключительно как акцию сильной личности. Поэтому он спешит оговориться, что среди преступников "нельзя терпеть анархистов и принципиальных противников общественного строя" 272 . И при этом вербует себе в единомышленники Достоевского, как раз осужденного за политическое преступление!

Ницше стремится умертвить в преступнике совесть. А между тем, автор "Записок из Мертвого дома" тем и снискал себе славу у современников Ницше в Германии, что сумел в узниках сибирской каторги, жертвах жестокого и бесчеловечного гнета, доведенных до крайней степени невежества, забитости и подчас нравственной атрофии, увидеть проблески человечности.

Ницше наделяет преступников чертами исключительности, выделяет их в обо губленную касту "сильных личностей". Достоевский, в полную противоположность Ницше, увидел в них типы из народа. "Сколько я вынес из каторги народных типов, характеров! -- пишет он брату Михаилу Михайловичу <...> Если я узнал не Россию, так народ русский хорошо, как, может быть, немногие знают его" 273 .

Сочувственное отношение Достоевского к своим товарищам по каторге было естественным проявлением его сострадания к угнетенному народу. Всю боль и обиду за него он вложил в эти широко известные слова: "И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! <...> Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно" (III, 659). В этих словах каторга вырастает в мрачный символ всей самодержавно-крепостнической России. Как художественно обобщенную картину русской действительности воспринял и очень высоко оценил это произведение Достоевского В. И. Ленин. ""Записки из Мертвого дома",-- отмечал Ленин,-- является непревзойденным произведением русской и мировой художественной литературы, так замечательно отобразившим не только каторгу, но и "мертвый дом", в котором жил русский народ при царях из дома Романовых") 274 .

И вот те самые слова Ницше, нимало не смущаясь, принимает за реабилитацию преступной морали. Но Достоевский, при всех своих симпатиях к узникам каторги, отнюдь не оправдывал всякое преступление. Разве не вызывает у Достоевского отвращение потерявший человеческий облик Газин? На этот счет в "Записках" прямо сказано, что "есть такие преступления, которые всегда и везде, по всевозможным законам, с начала мира считаются бесспорными преступлениями и будут считаться такими до тех пор, покамест человек останется человеком" (III, 315).

"Преступники, с которыми жил в тюрьме Достоевский,-- утверждает далее Ницше,-- остались все без исключения несломленными натурами..." 275 Но их нераскаянность коренится вовсе не в пресловутом "здоровье души". Стихийное сознание своей классовой правоты снимает с них муки совести. "Преступник знает,-- пишет Достоевский в "Записках" (и это -- самый убедительный аргумент против домыслов Ницше) -- и притом не сомневается, что он оправдан судом своей среды, своего же простонародья, которое никогда, он опять-таки знает это, его окончательно не осудит, а большей частью и совсем оправдает, лишь бы грех его не был против своих, против братьев, против своего же родного простонародья" (III, 464).

Таким образом, апелляции Ницше адресуются Достоевскому, крайне односторонне им истолкованному и тенденциозно переосмысленному в духе имморализма. Но вместе с тем было бы ошибкой полагать, что Ницше не распознал в Достоевском своего противника, т. е. писателя-гуманиста. В 1888 г. Г. Брандес писал Ницше о Достоевском следующее: "Вся его мораль -- это то, что вы окрестили моралью рабов" 276 . С этим мнением Ницше согласится (см. ниже). Напомним, что "пессимистическое искусство" Ницше рассматривал как "contradictio". А между тем Достоевский -- высокочтимый им художник -- оказывается одним из главных представителей "русского пессимизма" 277 . Насколько противоречивым, как оказывается, было отношение Ницше к Достоевскому, явствует из его ответа Брандесу: "Я целиком разделяю ваше мнение о Достоевском; но, с другой стороны, я нахожу в нем ценнейший психологический материал, какой только знаю, -- странно, но я ему благодарен, хотя он неизменно противоречит моим самым потаенным инстинктам". Именно противоречит, а не "отвечает", как это переведено у И. Е. Верцмана 278 .

Итак, с одной стороны, Ницше усматривает в "Записках из Мертвого дома" оправдание морали "сильной личности", с другой стороны -- считает их автора поборником "морали рабов"; с одной стороны, он высоко ценит Достоевского-художника, с другой -- не приемлет его "русского пессимизма"; и, наконец, с одной стороны, Достоевский пробуждает у него "инстинкт родства", а с другой -- противоречит его "самым потаенным инстинктам". Причем, из последних слов напрашивается вывод, что "инстинкт родства" пробуждает у него не сам Достоевский, а иррационализм его подпольного героя. Не потому ли Ницше воздержался от прямых заявлений о своей идейной близости Достоевскому (или наоборот, о близости Достоевского его идеям), о которой столь охотно рассуждают современные зарубежные интерпретаторы? И не потому ли он настойчиво подчеркивал свой интерес к Достоевскому-психологу? Видимо, сферой психологии и ограничивается предполагаемое воздействие Достоевского на Ницше.

В вопросе о воздействии Достоевского на Ницше большинство критиков сходятся на том, что "образ Христа в "Антихристе" Ницше обнаруживает сходство не столько с исторической личностью, сколько с князем Мышкиным из "Идиота" Достоевского" 279 . Геземан находит сходство и в изображении у Ницше "раннехристианской среды" вообще 280 . Однако у сторонников этой гипотезы нет твердой уверенности в ее непогрешимости, тем более, что Ницше нигде прямо не упоминает ни роман "Идиот", ни его героя князя Мышкина. Но в то же время в его последних книгах есть немало высказываний, которые прямо ассоциируются с "Идиотом" Достоевского. Так, в "Антихристе" речь идет о "болезненном и странном мире, в который нас вводит евангелие, мире, где, как в одном русском романе, представлены, словно на подбор, отбросы общества, нервные болезни и "детский" идиотизм" 281 . Однако это замечание Ницше могло быть адресовано скорее всего "Преступлению и наказанию", где с ужасающей наглядностью изображена именно такая среда: и социальные низы большого города ("отбросы общества"), которые фактически отсутствуют в "Идиоте", и "нервные болезни", и ""детский" идиотизм" (Соня Мармеладова). Но бесспорным представляется факт, что художественные образы Достоевского вызывают у Ницше ассоциации с евангельскими преданиями. В эпилоге к "Падению Вагнера" он подчеркивает, что "в евангелиях представлены такие же физиологические типы, какие изображены в романах Достоевского..." 282 Бесспорно также и то, что в своей трактовке образа Иисуса Христа Ницше в какой-то мере отталкивается от Достоевского. "Остается только сожалеть,-- замечает он в "Антихристе",-- что рядом с этим интересным decadent <т. е. Иисусом Христом> не было Достоевского -- я имею в виду того, кто умел ощущать захватывающую прелесть в сочетании болезненного, возвышенного и детского" 283 . Критики усматривают в этих словах явный намек на "Идиота", тем более, что, полемизируя с Ренаном, Ницше прямо называет Иисуса Христа "идиотом": "Говоря со строгостью физиолога, здесь было бы уместно скорее совсем другое слово: идиот" 284 . Однако и это заявление не рассеивает всех сомнений. Ясперс, к примеру, считает, что Ницше употребляет слово "идиот" в таком же смысле, как и Достоевский по отношению к князю Мышкину 285 . Это ошибка. В том же "Антихристе" Ницше употребляет это слово в применении к Канту совсем в другом смысле 286 . Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что у Ницше речь идет о романах Достоевского, а в том случае, когда он говорит об одном романе, нет достаточных оснований утверждать, что_ имеется в виду именно "Идиот". Нельзя ли в таком случае предположить, что воздействие могло исходить не из одного романа, а из всех известных Ницше романов Достоевского и что психологические черты, которыми Ницше наделяет Иисуса Христа, он мог увидеть в определенном типе героев Достоевского, а не исключительно в образе Мышкина?

К тому же эти ассоциации могли возникнуть у Ницше под влиянием Брандеса,. с мнением которого он считался. В своих письмах к Ницше Брандес развивал взгляд на творчество Достоевского как на явление христианское, антиклассическое. Антиклассическое начало Брандес неоднократно подчеркивал в самом облике Достоевского, который вырос в его глазах в символ дисгармонической современности. "Взгляните на лицо Достоевского,-- писал он Ницше 23 ноября 1888 г.,-- наполовину лицо русского крестьянина, наполовину -- физиономия преступника, плоский нос, пронзительный взгляд маленьких глаз под нервно подрагивающими веками, этот высокий, рельефно очерченный лоб, выразительный рот, который говорит о безмерных муках, неизбывной скорби, о болезненных страстях, о беспредельном сострадании и ярой зависти. Гений-эпилептик, одна уже внешность которого говорит о приливах кротости, заполнявших его душу, о приступах граничащей с безумием проницательности, озарявшей его голову; наконец, о честолюбии, о величии стремлений и о недоброжелательстве, порождающей мелочность души. Его герои не только бедные и отверженные, но и наивные, тонко чувствующие души; благородные проститутки, люди, часто подверженные галлюцинациям, одаренные эпилептики, одержимые искатели мученичества -- те самые типы, которых нам следует предполагать в апостолах и учениках раннехристианской поры" 287 .

Кроме того, при рассмотрении данного вопроса следует иметь в виду известную генетическую общность проблем у Достоевского и Ницше, при всей противоположности их систем ценностей. Вряд ли можно сомневаться, что именно на этой основе возникла фантастическая версия Б. Трамера, допускающая воздействие на Ницше тех произведений Достоевского, которых он не знал. Подобного рода просчет допускает и И. Е. Верцман. "Несомненно, образом Родиона Раскольникова,-- утверждает он,-- навеяна речь Заратустры "О Бледном преступнике"" 288 . Перекличка здесь действительно явная, но о каком воздействии может идти речь, если книга Ницше была уже опубликована в 1885 г., за два года до его знакомства с Достоевским.

Другой пример. Л. Шестов, говоря о Ницше -- читателе "Записок из подполья", замечает: "Нет ничего невозможного в том, что его столь вызывающая фраза -- pereat mnndus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam (пусть погибнет мир, но будет философия, будет философ, я сам) есть перевод слов подпольного человека: "свету провалиться или мне чай пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда был"" 289 . Предположение Шестова, основанное на твердых фактах, тем не менее оказывается на поверку в высшей степени сомнительным. У Ницше эта мысль появляется в 1873 г. Пока она еще в зародыше: "Символ запретной истины: fiat Veritas, pereat mundus {Пусть мир погибнет, лишь бы осталась истина (лат.). }. Символ запретной лжи: fiat mendacium, pereat mundus" {Пусть мир погибнет, лишь бы осталась ложь (лат.). } 290 . Через пять лет, в "Человеческом, слишком человеческом" (1878 -- за десять лет до знакомства с Достоевским) эта мысль предстает уже в развернутом виде: pereat mundus dum egosalvus sim {Пусть мир погибнет, лишь бы я был цел (лат.). } 291 . И если даже допустить, что Ницше перефразировал слова подпольного человека, то и в этом случае имеет место скорее не воздействие, а встреча родственных идей.

Вот почему влияние романа Достоевского "Идиот" на Ницше, при всей правомерности поставленного вопроса, не представляется бесспорным.

Философия Ницше возникла в обстановке глубокого кризиса буржуазного общества, его культуры и морали. Интерес Ницше к Достоевскому тем и вызван, что в произведениях последнего он нашел отражение кризисной эпохи, кризисного сознания. Не случайно как раз по поводу "Записок из подполья" он говорит об "инстинкте родства". Однако сходство Достоевского и Ницше ограничивается лишь тем, что оба они восприняли свою современность как царство торжествующего зла. Ницше в своем восприятии Достоевского игнорирует гуманистическую подоснову антиномий доброго и злого, которые терзают его героев. Потому, читая книги Достоевского, он мог упиваться иррационалистическим разгулом подпольного человека или кровожадностью какого-нибудь Газина, мог злорадствовать, видя бессилие "униженных и оскорбленных", или умиляться "со слезами на глазах" циническому эгоцентризму князя Валковского.

В конечном итоге Ницше сознавал -- и это как раз не принимают во внимание интерпретаторы, сближающие его с Достоевским,-- что мировоззрение Достоевского не только "родственно", но и чуждо его собственному. Слова философа-имморалиста Ницше о том, что великий русский писатель противоречит его "самым потаенным инстинктам", являются вольным или невольным, но красноречивым признанием Достоевского-гуманиста.

Примечания:

208 J. Lavrin. A Note of Dostojevsky and Nietzsche. -- "The Russian Review", 1969, V. 28, N 2, p. 161.

209 W. Ghuуs. Dostojevski et Nietzsche. Le tragique de l"homme souterrain. -- "La lampe verte" (Bruxelle), 1962, No 2, p. 12.

210 W. Hubben. Dostoevsky, Kierkegaard, Nietzsche and Kafka. Four Prophets of our Destiny. N. Y., 1962, p. 59.

211 K. Jaspers. Allgemeine Psychopatologie. 7 Aufl. Berlin--Gottingen--Heidelberg, 1959, S. 657.

212 K. Jaspers. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarang. Munchen, 1963, S. 440.

213 K. Jaspers. Allgemeine Psychopathologie, S. 657.

214 K. Jaspers. Der philosophische Glaube..., S. 441.

215 Th. Mann. Russische Anthologie. -- Gesammelte Werke, Bd. XI. Berlin, 1955, S. 577--578.

216 Там же, стр. 576.

217 H. Landsberg. Friedrich Nietzsche und die deutsche Literatur. Leipzig, 1902, S. II.

218 Там же, стр. 15.

219 Там же, стр. 23.

220 Цит. по кн.: Н. Landsberg. Friedrich Nietzsche und die deutsche Literatur, S. 44.

221 Там же, стр. 11.

222 Т. Манн. Собр. соч., т. 10. М., 1961, стр. 347.

223 L. Berg. Dbermensch in der modernen Literatur. Munchen--Leipzig--Paris, 1897, S. 103.

224 Там же, стр. 106.

225 Там же, стр. 107.

226 Там же, стр. 105.

227 Там же, стр. 110.

228 J. -D. Widmann. Nietzsches gefahrliches Buch,-- "Bund" (Bern), Jg. 37, 1886, N 256, 16/17. IX.

229 I. Schlaf. Der Fall Nietzsche. Leipzig, 1907, S. 326.

230 A. L. Wolynski. Die russische Literatur der Gegenwart. -- "Neue deutsche Rundschau" (Berlin), Bd. I, 1902, S. 415.

231 D. Mereschkowski. Rodion Raskolnikoff. -- In: F. M. Dostojewskis samtliche Werke. Erste Abt. Bd. I. Munchen und Leipzig, 1908, S. 76.

232 Цит. по ст.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij auf dem europaischen Hintergrund der 80-er Jahre. -- "Die Welt der Slawen" (Wiesbaden), Jg. 6, 1961, H. 2, S. 131.

Ницше имеет в виду книгу: Th. Dostoievsky. L"esprit souterrain. Traduit et adapte par E. Halperine et Ch. Morice. Paris, 1886, содержащую две повести Достоевского: "Хозяйка" и "Записки из подполья".

233 Д. Вергун. Достоевский и славянство. -- "Славянский век" (Вена), 1901, вып. 33, стр. 225.

234 Н. Д. Тихомиров, Ницше и Достоевский. -- "Богословский вестник", 1902, т. II, No 5--8, стр. 518.

235 А. В. Смирнов. Достоевский и Ницше. Казань, 1903, стр. 13; М. Зайдман. Ф. М. Достоевский в западной литературе. Одесса, 1911, стр. 98 и др.

236 Ф. Ф. Бережков. Достоевский на Западе. (1916--1928). -- "Достоевский". <Сборник статей>. М., 1928, стр. 280.

237 Гиго Дзасохов. Статьи и очерки. Орджоникидзе, 1970, стр. 258.

238 Т. Манн. Собр. соч., т. 10, стр. 329.

239 "Nietzsches Bibliothek" -- 14. Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzschearchivs. Weimar, 1942, S. 42--43.

240 W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 134.

241 M. V. Salis-Marschlins. Philosoph und Edelmensch. Ein Beitrag zur Charakteristik F. Nietzsches. Leipzig, 1907, S. 51.

242 Dostoievsky. Souvenirs de la Maison des morts. Paris, 1886.

243 W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 131--132.

244 Там же, стр. 134.

245 Там же, стр. 136.

246 С. Bleibtreu. Revolution der Literature. 3 Aufl., S. VII--VIII.

247 Цит. по кн.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 139. -- Предположение III. Андлера о том, что Ницше "возможно видел в Турине драму "Раскольников"", ничем не подтверждается (Ch. Andler. Nietzsche et Dostoievsky. Melanges d"histoire Htteraire generale et comparee offerts a F. Baldensperger. Paris, 1930, p. 10).

248 Friedrich Nietzsches gesammelte Briefe. Hrsg. von E. Forster - Nietzsche und F. Scholl, Bd. II. Berlin und Leipzig, 1902, S. 200.

249 B. Tramer. Dostojevskij a Nietzsche. Prisprvek ke konfrantaci reakcnich zdroju. -- "Slavia" (Praha), Rocnik XX, Sesit 1, 1950, S. 73.

260 F. Nietzsсhe. Werke. I. Abt. Bd. VII. Leipzig, 1895, S. 157.

251 Цит. по кн.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., :S. 172.

252 F. Nietzsсhe. Der Wille zur Macht. Leipzig, 1917, S. 280.

253 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke. I. Abt. Bd. VIII. Leipzig, 1896, S. 122.

254 F. Nietzsсhei Der Wille zur Macht, S 291.

255 Там же, стр. 279.

256 Цит. по кн.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 132.

257 Там же, стр. 131.

258 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke. Bd. 10. Munchen, 1964, S. 113.

259 Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe. Hrsg. von E. Forster-Nietzsche und C. Wachsmuth, Bd. III. Erste Halite. Berlin und Leipzig, 1904, S. 322.

260 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 113.

261 W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojevskij..., S. 132.

262 Т. Шварц. От Шопенгауэра к Хейдеггеру. М., 1969, стр. 53.

263 См. прим. 446.

264 Цит. по кн.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostoewskij..., S. 136.

265 Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч., т. I. СПб., 1883, стр. 373.

266 Цит. по кн.: W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 132.

267 Th. Dostoievsky. L"esprit souterrain. Paris, 1886, p. 156.

268 M. Горький. Собр. соч., т. 27. М., 1953, стр. 313.

269 F. Nietzsсhe. Der Wille zur Macht, S. 260.

270 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke, Bd. 10, S. 112--113.

271 F. Nietzsсhe. Der Wille zur Macht, S. 262--263.

272 Там же, стр. 265.

273 "Письма", т. I, стр. 139.

274 В. Д. Бонч-Бруевич. Воспоминания. М., 1968, стр. 23--24.

275 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke. Bd. 18. Musarion Verlag, Munchen, (1926), S. 171.

276 F. Nietzsche. Gesammelte Briefe, Bd. III, 1 Halfte, S. 322.

277 F. Nietzsсhe. Der Wille zur Macht, S. 29.

278 F. Nietzsсhe. Gesammelte Briefe, Bd. III, 1 Halfte, S. 322.

В статье И. Е. Верцмана "Ницше и его наследники" допущена неточность в переводе этой фразы, существенно меняющая ее смысл. Перевод И. Верцмана: "Я вижу в Достоевском ценнейший психологический материал, какой я только знаю,-- я в высшей степени благодарен ему за то, что он всегда отвечает моим потаенным инстинктам" ("Вопросы литературы", 1962, No 7, стр. 142). См. немецкий оригинал: "Ihren Worten iiber Dostojewski glaube ich unbedingt; ich schatze ihn andererseits als das wertvollste psychologische Material, das ich kenne -- ich bin ihm auf eine merkwurdige Weise dankbar, wie sehr er auch immer meinen untersten Instinkten zuwider geht" (F. Nietzsche. Gesammelte Briefe, Bd. III, 1 Halfte, S. 322).

279 D. Cizevskij. Dostojewskij und Nietzsche. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft. Bonn. 1948, S. 2.

280 W. Gesemann. Nietzsches Verhaltnis zu Dostojewskij..., S. 143.

281 F. Nietzsche. Gesammelte Werke, Bd. II. Munchen, 1964, S. 33.

282 F. Nietzsche. Gesammelte Werke. 1 Abt. Bd. VIII. Leipzig, 1896, S. 48--49.

283 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke, Bd. II, S. 33--34.

284 Там же, стр. 32.

285 К. Jaspers. Aneignung und Polemik. Munchen, o. J., S. 343.

286 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke, Bd. 11, S. 14.

287 Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe, Bd. Ill, Erste Halite, S. 325-- 326.

288 "История немецкой литературы", т. 4. М., "Наука", 1968, стр. 349.

289 Л. Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964, стр. 201--202.

290 F. Nietzsсhe. Gesammelte Werke. 2 Abt. Bd. X. Leipzig, 1903, S. 204.

291 F. Nietzsche. Menschliches, Allzumenschliches. Bd. 2. Munchen <1962>, S. 29.

Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. Давыдов Юрий Николаевич

Достоевский и Ницше о психологии нигилиста

Фрагменты и наброски, опубликованные в последних томах «критического собрания сочинений» Ницше в порядке, более или менее отвечающем фактической хронологии их написания, позволяет сделать вывод о том, что к моменту обращения немецкого философа непосредственно к осмыслению «Бесов» общая схема «истории европейского нигилизма» у него уже сложилась. И место в ней автора этого романа было, как мы только что убедились, уже определено.

Однако Ницше явно ощущал недостаток «психологического материала», который позволил бы ему облечь эту схему плотью, а потому еще раз обращается именно к тем авторам, которым он уже отвел места в своей культурфилософской схеме. Философ конспектирует «Посмертные произведения и письма» Ш. Бодлера, вышедшие в Париже в 1887 году; «В чем моя вера?» Л. Толстого, опубликованную на французском языке в 1885 году под заголовком «Моя религия»; «Журнал Гонкуров. Первый том: 1851–1861» (Париж, 1887); «Бесы» Ф. Достоевского, изданные во французском переводе в 1886 году под названием «Одержимые». Кроме того, в этот же период Ницше делает выписки из книг Ю. Вельхаузена, посвященных арабской культуре, истории Израиля, Б. Констана о немецком театре, Э. Ренана об истории возникновения христианства («Жизнь Иисуса», Париж, 1883). Таков общий контекст «штудий» немецкого философа, в которых значительное место было отведено конспектированию и комментированию «Бесов»: в томе, в котором опубликованы материалы этих «штудий», конспект романа Достоевского занимает двенадцать с половиной страниц. С такой же подробностью Ницше конспектирует из упомянутых книг лишь книги Бодлера и Толстого.

Конспекту, открывающемуся словом Besi, непосредственно предшествуют в материалах Ницше два сравнительно больших фрагмента . Первый из них носит название «Дневник нигилиста» , второй не имеет названия и посвящен перечню тем будущей книги (или даже серии книг). (Очевидно, речь идет о «Воле к власти», над которой продолжал работать философ.) Уже из названия первого фрагмента следует, что Ницше интересует в данном случае - к этому времени он прочел упомянутые книги Бодлера, Толстого и Гонкуров - именно психология нигилизма, вернее, психология самих нигилистов, а не тех, кто о них пишет. Это утверждение подтверждается тем фактом, что в следующем фрагменте, посвященном перечню важнейших тем будущей книги или серии книг, появляется рубрика «К психологии нигилиста», которая не встречалась ранее в аналогичных схемах-перечнях, и сразу же выносится на второе место: после рубрики «Понятие нигилизма» и перед рубрикой «К истории европейского нигилизма» .

Любопытны основные темы «дневника нигилиста», проливающие свет на психологию этого персонажа будущего исследования Ницше, как она виделась немецкому философу. (1) Ужас перед открытой «ложностью» (имеется в виду открывшаяся человеку «лживость» мира, «фальшь» окружающей действительности). (2) Как следствие этого душевная пустота, полное отсутствие осмысленных намерений, на месте мыслей - «сильные аффекты», кружащие вокруг объектов, которые не имеют более «никакой ценности». (3) Отсюда наступление фазы страстного «нет!» и соответствующего негативного действия («нет-действия»), в котором «разряжается» столь же страстное влечение к утверждению, к поклонению, которое не находит более положительный объект, обладающий незыблемой ценностью. (4) За нею следует еще более нигилистическая фаза: «фаза презрения даже по отношению к нет… даже по отношению к отчаянию… даже по отношению к иронии… даже по отношению к презрению» . (5) За всем этим согласно Ницшевой концепции «психологии нигилиста» необходимо следует «катастрофа». Нигилист должен, наконец, задаться вопросом: «Не есть ли ложь нечто божественное… не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли отчаяние следствием веры в божественность истины… не являются ли именно смыслополагание, ценность, смысл, цель ложью и фальсификаторством (подделкой), не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому что он ложен -?)» .

С точки предложенной здесь психологики нигилистического сознания, результатом последовательного развертывания всех фаз и ступеней которой должен был бы стать переход нигилиста на позицию ницшеанства, каким оно предстало в поздних произведениях немецкого философа, и оценивает Ницше персонажей «Бесов»: Ставрогина, Кириллова, П. Верховенского, Шатова, вернее, «идею», «мысль», которую «разрешает» своею судьбой каждый из этих персонажей. Весьма любопытно, что, анализируя и оценивая «философию» каждого из них, Ницше движется в своем конспекте от конца книги к ее началу. Сперва выписывается предсмертная записка Ставрогина - «Никого не винить» (добавления «…я сам» в конспекте нет) , затем следует конспект письма Ставрогина Даше. Его Ницше проработал один раз, сделав ряд основных выписок, а затем второй раз, существенно дополнив первоначальные выписки новыми, так что в итоге основной текст письма был переписан почти полностью. Это вовсе не случайно.

Дело в том, что тематика письма поразительным образом совпадает с тематикой «Дневника нигилиста», если взять его до раздела «катастрофа», где Ницше предлагает уже свою версию единственно возможного для последовательного нигилиста «исхода»… в ницшеанство. В исповедальном письме Ставрогина можно найти, например, все, что в «Дневнике нигилиста» связывается с «фазой презрения». Здесь есть презрение и к отрицанию, и к отчаянию, и к иронии, и даже к самому презрению. Все это окрашено ужасом перед открывшейся «лживостью мира». Вспомним строки из письма: «Я знаю, что мне надо бы убить себя, смести себя с земли как подлое насекомое; но я боюсь самоубийства, ибо боюсь показать великодушие. Я знаю, что это будет еще обман, - последний обман в бесконечном ряду обманов. Что же пользы себя обмануть, чтобы только сыграть в великодушие? Негодования и стыда во мне никогда быть не может; стало быть, и отчаяния» .

Но, пожалуй, больше всего тематических совпадений между письмом Ставрогина Даше и «Дневником нигилиста» там, где Ницше детализирует специально выделенную им тему пустоты и отсутствия намерений, характеризующих нигилистическое сознание. Здесь выдержки из письма выглядят иллюстрациями характеристик из «Дневника», последние же - обобщенными резюме первых, сформулированными на философско-психологическом языке.

1. В «Дневнике»: «Сильные аффекты, кружащие вокруг объектов, не обладающих ценностью» (речь идет об утрате нигилистом этически-ценностного подхода к миру и прежде всего к окружающим людям).

В письме: «Вникните тоже, что я вас не жалею, коли зову, и не уважаю, коли жду. А между тем и зову и жду. Во всяком случае, в вашем ответе нуждаюсь…»

2. В «Дневнике»: (нигилист как) «созерцатель этих абсурдных побуждений за и против» , - имеется в виду «нейтральное» созерцание нигилистом своих собственных побуждений как в пользу добра, так и в пользу зла.

В письме: «Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» .

3. В «Дневнике»: (склонность нигилиста) «отнестись издевательски-холодно к самому себе» - излюбленный прием нигилистического самоанализа.

В письме: «…Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и безо всякой силы. Даже отрицания не вылилось. Все всегда мелко и вяло» (ср. также приведенный выше отрывок, характеризующий степень презрения Ставрогина к самому себе как момент «тотального», то есть «великого», презрения).

4. В «Дневнике»: (у нигилиста) «самые сильные побуждения предстают как лжецы: как будто бы мы должны были верить в объекты этих побуждений, как будто бы они хотели соблазнить нас» (склонив в пользу самих этих объектов как обладающих якобы самостоятельной реальностью. - Ю. Д.) .

В письме: «Великодушный Кириллов не вынес идеи и - застрелился; но ведь я вижу, что он был великодушен потому, что не в здравом рассудке. Я никогда не могу потерять рассудок и никогда не могу поверить идее в такой степени, как он. Я даже заняться идеей в той степени не могу. Никогда, никогда я не могу застрелиться» (ср. также написанное Ставрогиным о самоубийстве как последнем обмане «в бесконечном ряду обманов»).

5. В «Дневнике»: «Самая большая сила не знает больше, к чему (себя приложить. - Ю. Д.)» , - утрачена цель, ответ на вопрос «для чего?» - ситуация, характеризующая самую суть нигилистического сознания.

В письме: «Я пробовал везде мою силу… На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказывалась беспредельною… Но к чему приложить эту силу - вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…»

6. В «Дневнике»: «Есть все, но нет никакой цели»36 - вариация на тему предыдущего рассуждения об отсутствии у нигилиста ответа на вопросы «к чему?», «для чего?», означающие утрату не только ориентира, но и побудительного стимула в нигилистическом сознании.

В письме: «Мои желания слишком несильны; руководить не могут» . «Знаете ли, что я смотрел даже на отрицающих наших со злобой, от зависти к их надеждам?» - а из них вытекала цель, отсутствовавшая у Ставрогина. И еще одна выдержка: «Ваш брат говорил мне, что тот, кто теряет связи со своею землей, тот теряет и богов своих, то есть все свои цели. Обо всем можно спорить бесконечно, но из меня вылилось одно отрицание…»

Кстати, эта последняя цитата из письма Ставрогина перекликается с еще одной Ницшевой характеристикой нигилистического сознания, особо выделенной в «Дневнике» вслед за только что перечисленными: «Атеизм как отсутствие идеала» (буквально «безыдеальность») .

Словом, созвучий между первой половиной «Дневника нигилиста» и письмом Ставрогина Даше так много, что возникает большой соблазн сделать вывод, что эта часть «Дневника» была написана немецким философом под непосредственным впечатлением первого прочтения «Бесов» (и в особенности резюмирующего их ставрогинского письма), и тем самым причислить этот фрагмент к Ницшевому конспекту этого романа как своеобразное введение в конспект. Если же это не так, то тем более поразительными представляются совпадения в описании самих «фактов» нигилистического сознания русским писателем, с одной стороны, и немецким философом - с другой. Во всяком случае совершенно очевидно, что Достоевский знал о глубинах и тайных пружинах нигилистического сознания ничуть не меньше, чем Ницше, которому было чему поучиться у этого проникновенного знатока человеческой души.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Достоевский о русском дворянстве

II. Достоевский в русской революции Если Гоголь в русской революции не сразу виден и сама постановка этой темы может вызвать сомнения, то в Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции. Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и

ЧАСТЬ 2 ДВА ВЗГЛЯДА НА МОРАЛЬ Достоевский против Ницше и

Глава IX. Достоевский и мы Наша духовная и умственная история XIX века разделяется явлением Достоевского. Явление Достоевского означало, что в России родились новые души. Между славянофилами и идеалистами 40-х годов и духовными течениями начала XX века лежит духовный

ДОСТОЕВСКИЙ Романы Достоевского изобилуют карикатурами. Правда, большинство из них могло бы повергнуть в уныние самого

Достоевский - легион Если бы мы захотели узнать диагноз человечества нового времени, то этот диагноз уже установлен. Его поставил Достоевский самым точным и смелым образом, как никто до него этого не сделал. Диагноз следующий: вера человека в самого себя - это самая

Достоевский - всечеловек С какой бы стороны мы ни приближались к Достоевскому, во всем вселенная его бескрайня, горизонты его бесконечны. Многосторонность его гения поразительна. Кажется, что Верховное Существо взяло идеи из всех миров и посеяло их в одной человеческой

Ницше вдумчиво читал Ф. М. Достоевского и воспринимался в России через призму его сочинений. Таким образом, чтобы прояснить восприятие Ницше в России, следует напомнить позицию Достоевского. Обратимся к интерпретации В. С. Соловьева. В первой речи в память Достоевского, он отмечает, что великий писатель выстрадал идеал грядущего Царства Бо- жия и противопоставлял его всем ложным идеалам социально-экономического характера, основанным на «неправде» общественного строя и нравственных требованиях личности. Наивная попытка поучаствовать в объединении «добрых и чистых людей» для перестройки общества привела Достоевского на каторгу. Но чувство обиды, полагает Соловьев, не помешало ему понять, что социальный переворот не нужен народу. Обитатели Мертвого Дома вернули Достоевскому веру, которую у него отняла интеллигенция. «Вместо злобы неудачного революционера,- пишет Соловьев,- Достоевский вынес из каторги светлый взгляд нравственно возрожденного человека»124. Из Сибири он вынес следующие три истины: отдельные личности не имеют права насиловать общество; права коренятся во всенародном чувстве, а не вырабатываются теоретическими умами; правда имеет религиозное значение и связана с верой в Христа. Соловьев пишет: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а церковь»125. Поскольку Соловьев понимает Церковь не только как мистическое тело Христа, но и как собрание верующих и любящих, которое может служить образцом устройства общественной жизни, то ему кажется не случайным то, что Достоевский называл свою веру «русским социализмом», возвышающим людей до духовного братства.

Во второй речи в память Достоевского Соловьев отмечает, что, не смущаясь антирелигиозным характером всей нашей жизни, русский писатель проповедовал идеи вселенского христианства, преодолевающего разделение людей на соперничающие племена и народы на основе одной веры. Достоевский считал народ России избранным Богом, но избранным не для господства, а для служения. Две черты русского народа были особенно дороги Достоевскому: способность к усвоению духа и идей чужих народов, а также сознание греховности, неспособность возводить в закон и право свое несовершенство, отсюда - жажда очищения и подвига.

В третьей речи в память Достоевского Соловьев указывает на своеобразие эпохи, в которой жил Достоевский. Осмысление акций террористов приводит Соловьева к мысли, что новый общественный идеал, движимый ими, направлен против общества, а ответ на вопрос «что делать?» имеет ясный ответ: убивать тех, кто не согласен с идеалом. В связи с этим обычно указываемое как недостаток отсутствие у Достоевского нового общественного идеала оказывается, напротив, его основным преимуществом. Пока не будет излечена темная, злая, эгоистическая сторо- на человеческой природы, нельзя ничего делать, кроме того, чтобы лечить и исправлять самих людей. Человек, основывающий свое право действовать на нравственном недуге, неизбежно окажется убийцей. Основой нравственного возрождения выступает, по Соловьеву, восстановление распавшегося триединства: Бога, Человеко-Бога и Бо- го-материи (природы). Соединение веры, гуманизма и материализма и являлось главной заслугой Достоевского.

Как важную политическую и нравственную задачу Соловьев выдвигает преодоление многовекового раздора между Востоком и Западом и придает России роль примиряющего начала. Он пишет: «Новое слово, Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»126.

Усматривая в Достоевском единственного психолога, у которого можно кое-чему поучиться, Ницше писал: «.он принадлежит к самым счастливым случаям моей жизни, даже еще более, чем открытие Стендаля»127. Но что, собственно, Ницше воспринимал, что было близким ему у русского писателя, еще не получившего того всемирного признания, которое завоевали Толстой и Тургенев? Несомненно, их роднит критическое отношение к христианству, хотя обычно принято считать, что Достоевский искал Христа, а Ницше нашел Антихриста. Но тезис Ницше «Бог мертв», может быть, даже ближе к подлинному христианству, чем наивная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому перспективно сопоставить «русский» и «европейский» нигилизм в версиях Ницше и Достоевского. Оба мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычными и рутинными представления о Боге. Современный гражданин заключил с Богом, по словам Б. Паскаля, некое беспроигрышное пари: на всякий случай он ходит в церковь - нагрузка небольшая, а выгода (вдруг загробный суд свершится!) огромная. Но так не бывает. Великий закон сохранения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) приводит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества.

Если задуматься, что мы, просвещенные люди ХХІ в., можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, искупление, преображение. Все эти феномены были перетолкованы нами так, что попали под морально-юридические нормы, т. е. были переформулированы в понятиях греха и раскаяния, вины и искупления, преступления и наказания, закона и справедливости. С. Кьеркегор был одним из первых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера выходит за ординар социума и требует безмерного. Она нередко становится либо фанатичной, либо приземленной и используется в политических целях. В свете негативных последствий свято-фанатизма заслуживает внимания попытка примирения разума и веры. В работах В. Соловьева, В. Несмелова, С. Трубецкого, C. Франка, Н. Бердяева было предложено преодоление социальных противоречий на основе духовных, а не революционных практик.

Основатели религиозных учений мыслят и чувствуют на пределе человеческих возможностей, и даже за ними. Они задают масштаб оценки человеческого существования. В жизни же завышенные требования религии постепенно заменяются более умеренными моральными, социальными, юридическими нормами. Но в результате происходит искажение первоначальных религиозных и философских дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воздействие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном, «неприрученном», виде. Не удивительно, что число людей, комментирующих Истину, а не живущих в ней, все увеличивалось, наконец в форме протестантизма религия превратилась в морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, расчет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозными аскетическими действиями.

«Сумасшедший» дискурс, опровергающий то, что есть, с точки зрения того, чего нет и быть не может (религия) или с точки зрения истинного, подлинного бытия (философия), постепенно оказался нейтрализован рациональными рассуждениями. Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Ницше и Кьеркегор, которые пытаются снять покров с философии и снова говорить о «самом важном». Как их оценивать - сложный вопрос. С одной стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия. Такой порядок антиномичен, внутри его могут в любой момент взорваться противоречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приоритет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы, рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а «свободной игрой сил», т. е. войной. С другой стороны, мыслители, обращающие внимание на негативные стороны жизни, существуют при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним - так можно сформулировать проблематику, волновавшую и Ницше. Эта проблематика отличается от проблематики религиозных мыслителей, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже моральных различий, но все-таки сохраняют абсолютную границу между добром и злом. При этом одни религиозные мыслители верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на Земле, но компенсируют это восстановлением добра в Царстве Божием. Другие оптимистично верят в победу добра, но их теории на практике не столько побеждают, сколько камуфлируют зло. Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Философ внимательно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах верующее и моральное оно предает людей (маленьких невинных детей) страданиям. В этом состоит «изолганность» христианской морали. Во-вторых, аргументы Достоевского заставляют пересмот- реть романтическую теорию сильной личности. В противоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто совершать насилие, однако существенно модифицирует гегелевскую теорию свободной борьбы сил, которая имеет место между равными. Главная трудность, конечно, остается - как избежать реактивного чувства мести? Ницше определяет центральную задачу сильной власти - ограничение справедливости, т. е. контроль над тайной завистью и местью, которые могут нарушать порядок сообщества честных открытых и сильных личностей.

«Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского поражает тем, что в ней отрицается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает его творение и, тем самым, самое себя, остро переживая разлад замысла и результата творения. «Я должен сделать одно признание,- говорит Иван Карамазов,- я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних». И далее он делает признание, которое заставляет вспомнить о Й. Геббельсе: «Я ненавижу человечество, но люблю маленьких детей». Иван говорит о том, что невинные дети страдают за отцов, но он не может принять этого («Что мне в том, что виновных нет и что я это знаю,- мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя»). Даже если бы он сам присутствовал при акте прощения, когда «зарезанный встанет и обнимется с убившим его», если бы он узнал, зачем все это было, и увидел своими глазами прощение, то и тогда не принял бы его («Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи. Но вот этого-то я и не могу принять»). Иван отказывается от «гармонии», ибо слезы ребенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком высокой цены - отказа от мщения. Иван не в силах ее заплатить и поэтому «возвращает билет» на вход в рай. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает ни Божьего Царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедливости поднимает бунт против Бога - как он мог совместить в человеке греховность, доходящую до истязаний ближнего, и любовь к ближнему. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце - в вере. На эту форму самоотрицания Ницше, кажется, не указывает.

Религия дает высший синтез бытия - то, что Ницше называл смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точки восстановления смысла бытия, признать который мешают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает надежду на спасение. Воскресение и страшный суд дают веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды - все это переносимо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: «Если Бога нет, то все позволено».

Почему же тогда сам Достоевский сотрясает эти устои? Что это - проверка на прочность? И как он это делает! Возможна теоретико-философская критика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасении, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости - возможно, самое древнее и глубокое, кажущееся наиболее достоверным чувство человека. Именно на его основе, для ограничения и контроля над ним и сформировалось понятие христианского Бога - заступника слабых и обиженных и одновременно строго судьи, берущего на себя право осуществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человек должен смиренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства справедливости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против Божьего мира, который не удовлетворяет критерию справедливости, и человек отказывается от этого мира.

На основе анализа различных архивных материалов И. Волгин в книге «Последний год жизни Достоевского» выдвинул предположение, что в последней незаконченной части «Братьев Карамазовых» писатель хотел сделать Алешу не монахом, а революционером-террористом. Это подтверждает логику Ницше, который «вычислил», что мораль является источником протеста. Действительно, надежды на примирение общества на основе морального чувства являются несостоятельными. Если нас обманывают и унижают, заставляют страдать, то наше сердце возмущается против несправедливости. Но насколько уместным является его голос, могут ли личные страдания стать критериями различия добра и зла?

Несомненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытаться разрушить ее - трудное предприятие, подметил В. В. Розанов. Он писал: «Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту своей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной»128. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком велико, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслуженное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпочитает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или приняв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом выбора. Чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идеи первородного греха в отношении невинных детей. Он заявляет, что беспорочность и невинность детей - явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов129. Страдание имеет очищающее значение: мы несем в себе множество грехов, и ощущение их тяготит нас. Поэтому мы ждем страдания, чтобы искупить греховность. Так Розанов предвосхитил идею В. Беньямина о том, что православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.

По мнению Розанова, Достоевский абсолютизировал страдания детей, сочтя их виновником Бога. Кто же может искупить это? С таким вопросом мы переходим, собственно, к самой «Легенде о Великом инквизиторе», где Досто- евский подвергает сомнению евангельскую часть христианства. Смысл его возражения состоит в том, что никакого искупления не было, была лишь ошибка, и религия держится на обмане. Более того, человеку необходим этот обман, чтобы жить на Земле. «Легенда» переносит читателя в ХУІ столетие, когда разгорелась борьба между различными религиозными идеологиями. На Землю возвращается Спаситель, вероятно, с целью инспектировать результаты распространения своего учения, и все узнают его, ибо по-прежнему ждут. Мать недавно умершей девочки бросается к ногам Спасителя с просьбой воскресить дитя, и он не может отказать ей. Воскресение ребенка вызывает ужасное смятение в народе. С целью прекращения беспорядков Инквизитор приказывает арестовать виновного. Между ними происходит значительный разговор. Благодаря Инквизитору Спаситель осознает неуместность своего присутствия - его чудесное появление отнимает у людей свободу выбора. Но дело в том, что свобода уже отнята, и «только теперь,- говорит Инквизитор,- когда мы побороли свободу, стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей». Оказывается земная жизнь управляется законом страдания, и между ним и Истиной, которую проповедовал Христос, лежит бездна. Человек защищает себя иллюзиями, а правда разрушает эту символическую иммунную систему.

Здесь можно отметить существенное отличие «Легенды» от «Записок из подполья», где речь идет об «активном нигилисте» - ретроградном господине, который, глядя на вырождающийся мир порядка и обмена, мир скучный и рациональный, говорит: «А что, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой?» Скорее всего, Ницше, который протестовал против буржуазной морали, была близка именно эта позиция. В «Легенде» же человеческий мир изображается уже не как удобный хрустальный дворец, выстроенный по последнему слову науки, а как юдоль скорби, где и сами бунтовщики измучены страданиями до предела. Достоевский уже не верит в спасительную роль истины, но протестует против религиозного мифа. Писатель пытается восстановить те три искушения Дьявола, ко- торым подвергался Спаситель в пустыне: 1) преврати камни в хлеб (на это Сын Божий ответил: не хлебом единым сыт человек); 2) прыгни с крыши Храма, и пусть Бог спасет тебя (на что Христос ответил: не искушай Господа Бога твоего); 3) откажись от Бога, поклонись Дьяволу и получишь власть над миром (на это Спаситель ответил: Господу Богу твоему поклоняйся и ему Единому служи). Инквизитор говорит Пришельцу: есть три силы, единственные три силы на Земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья. Эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье, ибо понял, что нельзя искушать Господа и веру в него. Итак, искупление и искушение. Как их связал Достоевский? Он не верит в искупление и утверждает силу искушения.

Ницще оставил свыше двадцати высказываний о Достоевском, иногда беглых, «по поводу», иногда развернутых и концептуальных. В стране Ницше все они были собраны и прокомментированы в статье немецкого слависта Вольфганга Геземана 2 . В стране Достоевского это пока просто некое «дерево» в «лесу» проблем под названием «Достоевский и Ницше». Исключение составляет лишь конспект Ницше романа Достоевского «Бесы» сенсационная находка в веймарском архиве философа, обнаруженная издателями полного критического собрания его сочинений. Некоторые из высказываний Ницше о Достоевском, особенно из его эпистолярного наследия и вовсе не известны в переводе на русский язык.

Самое первое упоминание о Достоевском содержится в постскриптуме письма Ницше к своему другу Овербеку от 12.02.1887 г.: «Я писал тебе о И. Тэне? <…> И о Достоевском?» На следующий день Ницше отправил письмо своему постоянному корреспонденту П. Гасту: «Вы знаете что-нибудь о Достоевском? Кроме Стендаля не было для меня открытия более неожиданного и не доставило столько удовольствия: это психолог, с которым я «нахожу общий язык». Последние слова взяты в привычные для стиля Ницше остраняющие кавычки, долженствующие в данном конкретном случае выражать неадекватность уникальности пережитого момента конвенциональности, условности имеющихся для него выразительных средств в языке.

23.02.1887 г. он пишет снова Овербеку: «Несколько недель тому назад я невежественный человек, не читающий «газет», и понятия не имел даже об имени Достоевского! Случайно, в одной книжной лавке мне попалось на глаза только что переведенное на французский язык произведение L’esprit souterrain. Такой же случайности я обязан знакомству на 21 году жизни с Шопенгауэром и в 35 лет со Стендалем… Это две новеллы, одна представляет собой некую музыку, очень непривычную, очень ненемецкую музыку, вторая гениальная психологическая выходка, словно «gnothi seauton познай самого себя (греч .)» издевается над самим собой».

Первое его произведение, с которым я познакомился, называется «L`esprit souterrain», состоит из двух новелл: первая некая неведомая музыка, вторая воистину гениальная эскапада, ужасное и жестокое осмеяние принципа «познай самого себя», но исполненное с такой бесшабашной дерзостью и упоением, бьющей через край силы, что я был опьянен от наслаждения. Между тем по рекомендации Овербека я прочитал «L`Humiliés et offensés», единственное, что он знал из Достоевского, с величайшим благоговением перед Достоевским-художником. Я также обратил внимание, что молодое поколение французских романистов прямо-таки подавлено влиянием Достоевского и снедаемо ревностью к нему (например, Поль Бурже)» (G., 131-132). Совершенно очевидна это видно по эмоциональному подъему тотальная захваченность Ницше этим событием (по-немецки сам Ницше определил это состояние словом schwaermend). Из всего множества книжных «открытий» сам Ницше выделил только три: Шопенгауэр на 21-м году жизни, Стендаль в 35 лет и вот, наконец, Достоевский в 43 года, когда ему оставалось чуть меньше двух лет до безвременного погружения в духовный мрак. Ницше к этому времени обрел пик своей духовной зрелости, но какой юношеский пыл, какой энтузиазм от знакомства с русским писателем. Ситуация встречи Ницше с Достоевским абсолютно не типична.

Во многом история открытия немецким философом Достоевского совпадает с описанием творческого процесса, как его представлял сам писатель в письме к А. Г. Майкову от 15.05.1869 г.: «…Поэма, по-моему, является как самородный драгоценный камень, алмаз, в душе поэта, совсем готовый, во всей своей сущности, и вот это первое дело поэта, как создателя и творца , первая часть его творения. Если хотите, так даже не он и творец, а жизнь, могучая сущность жизни, бог живой и сущий, совокупляющий свою силу в многоразличии создания местами, и чаще всего в великом сердце и в сильном поэте, так что если не сам поэт тво- рец, (а с этим надо согласиться, особенно Вам как знатоку и самому поэту, потому что ведь уж слишком цельно, окончательно и готово является вдруг из души поэта созданье) если не сам он творец, то по крайней мере душа-то его есть тот самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их нигде не найти. Затем уже следует второе дело поэта, уже не так глубокое и таинственное, а только как художника: это, получив алмаз, обделать и оправить его. Тут поэт почти только что ювелир» 3 .

Но при этом парадоксальным образом Ницше не желает разрушать целостность своих впечатлений от произведений и прибегает для их оценки к метафорике.

Встреча Ницше с Достоевским была словно запрограммирована, предопределена судьбой, и именно с Достоевским-психологом. «Душа человека и ее границы, вообще достигнутый до сих пор объем внутреннего опыта человека, высота, глубина и даль этого опыта, вся прежняя история души и ее еще не исчерпанные возможности вот охотничье угодье, предназначенное для прирожденного психолога и любителя «большой охоты». Но как часто приходилось ему восклицать в отчаянии: «Я один здесь! Ах, только один! А кругом этот огромный девственный лес!» И вот ему хочется иметь в своем распоряжении несколько сот егерей и острых на нюх ученых ищеек, которых он мог бы послать в область истории человеческой души, чтобы там загонять свою дичь. Но тщетно: он с горечью убеждается всякий раз в том, как мало пригодны помещики и собаки для отыскивания всего того, что привлекает его любопытство. Неудобство посылать ученых в новые и опасные охотничьи угодья, где нужны мужество, благоразумие и тонкость во всех смыслах, заключается в том, что они уже более не пригодны там, где начинается «большая охота», а вместе с нею и великая опасность: как раз там они теряют свое острое зрение и нюх. Чтобы, например, отгадать и установить, какова была бы до сих пор история проблемы знания и совести в душе homines religiosi для этого, может быть, необходимо самому быть таким глубоким, таким уязвленным, таким необъятным, как интеллектуальная совесть Паскаля, и тогда все еще понадобилось бы, чтоб над этим скопищем опасных и горестных пережитков распростерлось небо светлой, злобной гениальности, которое могло бы обозреть с высоты, привести в порядок, заключить в формулы. Но кто оказал бы мне эту услугу! Но у кого хватило бы времени ждать таких услуг! они являются, очевидно, слишком редко, во все времена их наличность так невероятна!..» 4 . Кто в большей степени, чем Достоевский, мог бы претендовать на роль представленного в этом пассаже «сверхпсихолога» вопрос риторический (разве только сам Фридрих Ницше, на что он недвусмысленно и намекает).

В других местах той же книги «По ту сторону добра и зла», откуда взята вышеприведенная цитата, Ницше конкретизирует некоторые аспекты подлинной, с его точки зрения, психологии: «Вся психология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отваживалась проникнуть в глубину. Понимать ее как морфологию и учение о развитии воли к власти, ее понимаю я, этого еще ни у кого даже и в мыслях не было…» (Н., 2, 258). И вдруг, черным по белому, он читает у Достоевского, например, такие слова: «…Был у меня раз как-то и друг. Но я уже был деспот в душе; я хотел неограниченно властвовать над его душой <…> но когда он отдался мне весь, я тот час же возненавидел его и оттолкнул от себя, точно он и нужен был мне только для одержания над ним победы, для одного его подчинения» (Д., 5, 140). Или: «…Власти, власти мне надо было тогда, игры было надо…», «…любить у меня значило тиранствовать и нравственно превосходствовать» (Д., 5, 173, 176).

Что такое «гениальная психологическая выходка»? «Выходка» по-немецки Streich шалость, проделка, шутка, проказа, озорство. Этимологически связан с этим словом Strahl луч и сохраняет в себе семантический нюанс легкости (легкого касания), грациозности, изящества. Современный немецкий толковый словарь дает этому понятию следующее объяснение: «действие, чаще всего совершенное из озорства и резвости (шаловливости), имеющее целью подразнить кого-либо, обмануть, ввести в заблуждение, одурачить». Для Ницше также важно подчеркнуть этим словом спонтанное, импровизированное начало, которое он усиливает словом hingeworfen (с неизменным для Ницше обыгрыванием многозначительности слов это означает также «брошенное к ногам» (как щедрый дар). Двусмысленность гнездится и в ключевом понятии «выходка»: с одной стороны, Ницше говорит о самом Достоевском-художнике, с другой же он мог иметь в виду подпольного героя, его «эксперимент» с Лизой.

Наше предположение, что Ницше мог домысливать на основании подпольного героя второй части повести его как героя первой, также не беспочвенно. Ему уже до Достоевского в самых общих чертах был ведом тип такого человека, «кто постоянно разрывает и терзает собственными зубами самого себя» (Н., 2, 263). Поражает почти текстуальное совпадение со словами подпольного героя из первой части повести, когда он говорит о «подленьком наслажденьице» «грызть себя за это зубами, пилить и сосать себя до того, что горечь обращалась наконец в какую-то позорную, проклятую сладость и наконец в решительное, серьезное наслаждение! Да, в наслаждение, в наслаждение! Я стою на том» (Д., 5, 102). На том же до знакомства с Достоевским стоял и Ницше. «При этом, конечно, нужно отогнать прочь дурацкую старую психологию, которая умела твердить о жестокости только одно, что она возникает при виде чужих страданий: есть большое, слишком большое наслаждение также и в собственном страдании, в причинении страдания самого себе, и во всех случаях, когда человек склоняется к самоотречению в религиозном смысле или к самоискалечению… или вообще к умерщвлению похоти, к умерщвлению и сокрушению плоти, к пуританским судорогам покаяния, к вивисекции совести, к sacrificio dell’intelletto Паскаля, его тайно влечет и толкает вперед собственная жестокость, им движут опасные содрогания жестокости, обращенной против самого себя » (Н., 2, 350).

Есть, наконец, в «Записках из подполья», во второй их части, такие строки, которые Ницше мог бы принять за парафраз своих собственных мыслей. «…Даже до того отвыкли, что чувствуем подчас к настоящей «живой жизни» какое-то омерзение, а потому терпеть не можем, когда нам напоминают про нее. <…> Что же собственно до меня касается, то ведь я только доводил в моей жизни до крайности то, что вы не осмеливались доводить и до половины, да еще трусость свою принимали за благоразумие и тем утешались, обманывая самих себя. Так что я, пожалуй, «живее» вас выхожу. <…> Оставьте нас одних, без книжки, и мы тотчас запутаемся, потеряемся не будем знать, куда примкнуть и что презирать? Мы даже и человеками-то быть тяготимся, человеками с настоящим, собственным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками. Мы мертворожденные, да и рождаемся-то давно уже не от живых отцов, и это нам все более и более нравится. Во вкус входим. Скоро выдумает рождаться как-нибудь от идеи» (Д., 5, 178-179).

Отсюда понятно, что чувство пьянящего наслаждения, которое испытал философ за чтением Достоевского, не гипербола. И вообще «опьянение» на философском языке Ницше это в такой же степени метафора, как и философский термин. В «Сумерках идолов» Ницше дает ему подробное объяснение: «К психологии художника . Для того, чтобы существовало искусство, для того, чтобы существовало какое-либо эстетическое творчество и созерцание, необходимо одно физиологическое предусловие опьянение. Опьянение должно сперва усилить возбудимость целой машины: иначе не дойдет до искусства. Все виды опьянения, сколь разнообразны ни были их причины, обладают силой для этого: прежде всего опьянение полового возбуждения, эта древнейшая и изначальнейшая форма опьянения. Равным образом опьянение, являющееся следствием празднества, состязаний, бравурной пьесы, победы, всех крайних возбуждений; опьянение жестокости, опьянение разрушения; опьянение под влиянием известных метеорологических явлений, например, весеннее опьянение; или под влиянием наркотических средств; наконец, опьянение воли, опьянение перегруженной вздувшейся воли. Существенным в опьянении является чувство возрастания силы и полноты. Из этого чувства мы отдаем кое-что вещам, мы принуждаем их брать от нас, мы насилуем их, это явление называют идеализированием . Освободимся тут от одного предрассудка: идеализирование не состоит, как обыкновенно думают, в отвлечении или исключении незначительного, побочного. Скорее решающим является чудовищное выдвигание главных черт, так что другие, благодаря этому, исчезают» (Н., 2, 597-598). Далее следует весьма существенное уточнение: «Что означают введенные мною в эстетику противостояния аполлонического и дионисического , если понимать их как виды опьянения? Аполлоническое опьянение держит прежде всего в состоянии возбуждения глаз, так что он получает способность к видениям. Живописец, пластик, эпический поэт визионер par excellence. В дионисическом состоянии, напротив, возбуждена и повышена вся система аффектов: так что она сразу выгружает все свои средства выражения и выдвигает одновременно силу изображения, подражания, преображения, всякого рода мимику и актерство. Существенным остается легкость метаморфоза, неспособность не реагировать (подобно некоторым истеричным, которые также по каждому мановению входят во всякую роль). Для дионисического человека невозможно не понять какого-либо внушения, он не проглядит ни одного знака аффекта, он обладает наивысшей степенью понимающего и отгадывающего инстинкта, равно как и наивысшей степенью искусства передачи. Он входит во всякую шкуру, во всякий аффект: он преображается постоянно» (Н., 2, 599).

В приведенных суждениях философа следует особо выделить следующие моменты. Во-первых, опьянение очень напоминает состояние вдохновения, творческого экстаза. Во-вторых, обращает на себя внимание противоречивая сущность опьянения: с одной стороны, оно навязывает вещам некое их понимание, насилует их, с другой гарантирует «легкость метаморфоза», обладает податливостью, своеобразным протеизмом. И надо сказать, что Ницше-читатель, Ницше-критик сочетал в себе оба эти начала, агрессивную напористость и «понимающий и отгадывающий инстинкт» в его «наивысшей степени».

Естественно, что отношение философа к императиву «познай самого себя» могло быть только отрицательным: «В течение самого долгого периода истории человечества, называемого доисторическим, достоинство или негодность поступка выводились из его следствий: поступок по себе так же мало принимался во внимание, как и его происхождение… Назовем этот период доморальным периодом человечества: императив «познай самого себя» был тогда еще неизвестен. Наоборот, в последние десять тысячелетий на некоторых больших пространствах земной поверхности люди шаг за шагом дошли до того, что предоставили решающий голос о ценности поступка уже не его следствиям, а его происхождению: великое событие в целом, достойное внимания утонченность взгляда и масштаба, бессознательное следствие господства аристократических достоинств и веры в «происхождение», признак периода, который в более тесном смысле слова можно назвать «моральным» , первая попытка самосознания сделана. Вместо следствий происхождение: какой переворот перспективы! <…> Но не пришли ли мы нынче к необходимости решиться еще на один переворот и радикальную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека, – не стоим ли мы на рубеже того периода, который негативно следовало бы определить прежде всего как внеморальный : нынче, когда, по крайней мере среди нас, имморалистов, зародилось подозрение, что именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность…» (Н., 2, 266-267).

Конечно, с таких позиций увидеть в «Записках из подполья» издевку над девизом «познай себя» куда как логично. Но при этом подпольный герой Достоевского – это одновременно и сплошная преднамеренность, безысходное самокопание, т. е. самопознание, ходячее отрицание всякой непосредственности в мыслях, чувствах и поступках. И эффект этой иронии достигается таким парадоксальным образом через максимальное потенцирование самосознания.

Трудно было бы допустить, чтобы книга, так сильно подействовавшая на Ницше, не оставила никаких следов в его произведениях. И в самом деле, они обнаруживаются уже на первых страницах «Антихристианина», причем отсылка к Достоевскому сделана демонстративно. В 17-й главке там сказано следующее: «…И все же Бог «большого числа», этот демократ среди богов, не сделался гордым богом языков, он как был евреем, так им и остался, Богом закоулков, Áогом темных углов, мрачных лачуг богом всех нездоровых жилых помещений на целом свете!.. По-прежнему его мировой империей остается подземное царство, подполье souterrain, лазарет, гетто…» Французское слово вызывает в памяти название книги Достоевского в французском переводе «L’esprit souterrain». К тому же souterrain Reich является не более чем плеоназмом немецкого Unterwelts Reich, и его употребление ничего кроме знаковости мира Достоевского в себе не несет. В главке 22 речь идет о первоначальной почве христианства, каковой был «нижний мир античности». Ницше употребляет также прилагательное unterirdisch, являющееся у него семантическим эквивалентом существительного Unterwelt (главка 58) 4 . В «Esse homo» есть выражение «подземный мир идеала». В «Сумерках идолов», в разделе «Проблема Сократа»: «Все в нем преувеличение… вместе с тем отличается скрытностью, задней мыслью, подземностью» (Н., 2, 564).

«Переход образа в символ придает ему смысловую глубину и перспективу», писал М. М. Бахтин 5 . Именно так как символ воспринял Ницше «подполье» у Достоевского. Расширение смысла этого символа осуществляется уже в самом переводе французского слова souternain на немецкий язык. Семантика немецкого Unterwelt несравненно шире, универсальнее. Оно означает и царство мертвых (в древнегреческой мифологии), и деклассированные элементы общества, и преступный мир, помимо той специфической, восходящей несомненно к Достоевскому, смысловой доминанты, которую это слово приобретает у самого Ницше. Топологически Unterwelt это топос некоей неестественной призрачной жизни. Психологически это понятие накрепко увязано с рессентиментом, «нечистой совестью», болезненным накоплением в себе негативного опыта и самоистязанием. Опять же как у Достоевского. Но наметились все эти признаки подполья у Ницше еще до знакомства с Достоевским. Ницше как критик христианства состоялся задолго до знакомства с Достоевским. Как раз христианство, по его мнению, и породило феномен подполья. Достоевский же, напротив, видел в нем следствие упадка христианской веры. Получается, как всегда у Достоевского и Ницше: совпадение в идеях при полной противоположности их трактовок.

По поводу прочитанной философом брошюры одного из самых известных представителей немецкого натурализма Карла Блайбтроя «Революция в литературе» 1881 года и высказанных там суждений о Достоевском Ницше разразился резкой отповедью в письме к Овербеку (он как раз и прислал названную брошюру Ницше). Но вначале приведем сами эти суждения Блайбтроя. Суждение первое: «Раскольников» это, в первую очередь, роман совести и только совести. Нигде мировая проблема, занимающая центральное место в судьбах человечества со времен Адама и Евы, всемогущая власть Бога, которого мы называем совестью, не находила такого исчерпывающего решения, нигде, за исключением немногих произведений Байрона и Шекспира». Суждение второе: «Если оставить в стороне психологические достижения «Расколь-никова», то от него останется полицейский роман a’la Габорио. В «Жерминале», же, напротив, кроме его великолепных деталей, есть значительность мировоззрения, идея». И ответ Ницше: «…А какая психологическая убогость в его (т. е. Блайбтроя) негативном замечании о последнем романе Достоевского («Преступление и наказание». В. Д. ), например! ведь проблема, более всего занимающая Достоевского, в том как раз и состоит, что самая совершенная психологическая микроскопия и проницательность решительно ничего не добавляет к ценности человека: очевидно, в российских условиях у него было больше, чем достаточно поводов изблизи в этом убедиться!» Обращаясь к своему корреспонденту, Ницше продолжает: «Кстати, рекомендую тебе недавно переведенное на французский язык произведение L’esprit souterrain, вторая часть которого (т. е. вторая часть «Записок из подполья» «По поводу мокрого снега». В. Д. ) иллюстрирует этот доподлинный парадокс во всей его почти ужасающей наглядности» (G., 137).

В «Человеческом, слишком человеческом» Ницше рассуждает о двух типах психологии. О первом сказано следующее: «…В самом деле, известная слепая вера в благость человеческой природы, врожденное отвращение к анализу человеческих действий, своего рода стыдливость перед обнаженностью души, быть может, действительно более желанны для общего блага человека, чем это полезное в отдельных случаях свойство психологической дальнозоркости; и, быть может, вера в добро, в добродетельных людей и добродетельные поступки, в обилие безличной благожелательности в мире сделала людей лучшими, поскольку она сделала их менее недоверчивыми. Когда с восторгом подражают героям Плутарха и испытывают отвращение к тому, чтобы подозрительно доискаться истинных мотивов их поступков, то это идет на пользу, правда не истине, но благополучию человеческого общества…» (Н., 1, 264). Собственно, здесь сказано главное и о втором типе психологии. Первый тип психологии утверждает гуманистический образ человека, второй назовем его психологией сомнения представляет его существом проблематичным, пробуждает «моральное наблюдение» в такой степени, что «человечество не может избегнуть жестокого зрелища психологической прозекторской с ее скальпелями и щипцами» (Н., 1, 264-265). Психологов этого рода философ сравнивает с «метко целящимися стрелками», которые «всегда попадают в черную точку но в черную точку человеческой природы» (Н., 1, 264). Следовательно, настоящий психолог это, с точки зрения Ницше, тот, кто отправляется на исследование темных и табуированных сторон человеческой психики.

Теперь о парадоксе психологической микроскопии, которая ничего не добавляет к ценности человека. У Достоевского есть очень похожий парадокс (Ницше едва ли его знал), содержащийся в хрестоматийно известных словах: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (Д., 27, 65). Ницше объясняет этот парадокс в своих рассуждениях об опьянении. Логика их сводится к следующему: искусство это «потребность превращать в совершение». Один из способов названного превращения «идеализирование» ; «идеализированиене состоит, как обыкновенно думают, в отвлечении или исключении незначительного, побочного. Скорее решающим является чудовищное выдвигание главных черт, так что другие, благодаря этому, исчезают» (Н., 2, 598). Что такое «реализм в высшем смысле»? Ответ на этот вопрос содержится, по нашему мнению, в сочинениях П. А. Флоренского. У него читаем: «Оче-видно, во всяком случае реализм есть такое направление, которое утверждает в мире и в культуре, в частности в искусстве какие-то realia, реалии или реальности, противополагаемые иллюзиям. Подлинно существующее противостоит в реализме только кажущемуся; онтологически плотное прозрачному, существенное и устойчивое – рассеиваемому скоплению случайных встреч. Закон и норма, с одной стороны, прихоть и каприз с другой» 6 . «Искусство не психологично, оно онтологично, воистину есть откровение первообраза. <…> А с другой стороны, наша убежденность в подлинной значимости искусства явным предусловием своим имеет общее утверждение о воплощаемости и воплощенности Безусловной ценности». Если же этого не происходит, то искусство упраздняется «не церковное искусство только, а искусство вообще… ибо ценность оказывается невоплощаемой, а художественные образы лишь имитацией чувственной действительности, никому не нужным дублированием бытия» 7 . Суть дела в том, что для Достоевского, как и для Флоренского, ценность имеет онтологический (христианский) статус, в то время как у Золя и других западноевропейских писателей конца XIX века, ценности, в силу интенсивного разрастания индивидуализма, приобрели субъективный, частный характер. Ницше безошибочно уловил это различие. Поэтому он и ссылается на «российские условия», имея в виду ту духовную среду, где ценности сохранили свою онтологичность, но где уже в полную силу заявлял о себе индивидуализм. Сам же он хотел, как это следует из вышеприведенных его высказываний, придать индивидуалистическим ценностям онтологический характер. Конфликт индивидуалистических и онтологических ценностей и был «проблемой, больше всего занимавшей Достоевского».

Если Достоевский видел в подполье следствие упадка христианской веры, то Ницше, напротив, был убежден, что как раз христианство и породило такой феномен, как подполье.

Теперь попробуем разобраться с тем, что имел в виду философ, аттестуя повесть Достоевского «Хозяйка» как «очень ненемецкую музыку». Но прежде следует отметить ту же, что и в случае с «Записками из подполья», тенденцию к символизации в оценках. Объяснив символ «Хозяйка» это музыка», Ницше неизбежно обеднил бы его, клубок смыслов и ассоциаций обернулся бы прямотой нити. Но как будто именно так и поступает Ницше в «Человеческом, слишком человеческом» (1878), когда пытается развеять «тайну» символа, придав ему позитивный смысл: «Музыка не сама по себе имеет столь большое значение для нашего внутреннего состояния и не производит столь глубокого впечатления, чтобы она могла считаться непосредственным языком чувства; но ее давнишняя связь с поэзией вложила столько символики в ритмическое движение, в силу и слабость тона, что нам теперь кажется, будто она непосредственно говорит внутреннему чувству и исходит из него. <…> Сама по себе никакая музыка не глубока и не исполнена значения, она не говорит о «воле», о «вещи в себе»; это интеллект мог вообразить лишь в эпоху, которая завоевала для музыкальной символики всю область внутренней жизни» (Н., 1, 349).

Но несколько позже, в собрании афоризмов под заглавием «Злая мудрость» (1882-1885) Ницше уже не сопрягает музыку и поэзию, а разъединяет их. «Лишь теперь брезжит человеку, что музыка это символический язык аффектов: а впоследствии научатся еще отчетливо узнавать систему влечений музыканта из его музыки. Он, должно быть, и не подозревал, что выдает себя тем самым. Такова невинность этих добровольных признаний в противоположность всем литературным произведениям» (Н., 1, 750). Однако противопоставлением дело не ограничивается: музыка и литература иерархически меняются местами. «Наиболее вразумительным в языке является не слово, а тон, сила; модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть, все то, что не может быть написано. Посему никаких дел с писательщиной» (Н., 1, 751).

Это как будто сказано о «Хозяйке»: «…музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью»…» Для Ницше-музыканта не составило никакого труда уловить «звукомузыкальную» доминанту повести Достоевского. Тем более что сам повествователь последовательно выдерживает сравнение звучания слов, речей с музыкой: «сладкий, как музыка, шепот чьих-то ласковых, нежных речей», «все, что она говорила ему, еще звучало в его ушах, как музыка», «Опять как будто сердце пронизывающая музыка поразила слух его», «С звонким, как музыка, смехом…», «…зазвучал знакомый, как та внутренняя музыка, знакомая душе человека в час радости о жизни своей…» (Д., 1, 278, 289, 303, 302). Есть в «Хозяйке» пассаж, почти идеально точно соответствующий вышеприведенным словам Ницше, описание Катерины: «Близко, возле, почти над изголовьем его, началась песня, сначала тихо и заунывно… Голос то возвышался, то опадал, судорожно замирая, словно тая про себя и нежно лелеял свою же мятежную муку ненасытного, сдавленного желания, безвыходно затаенного в тоскующем сердце; то снова разливался соловьиною трелью и, весь дрожа, пламенея уже несдержимою страстию, разливался в целое море восторгов, в море могучих, беспредельных, как первый миг блаженства любви, звуков. Ордынов отличал и слова: они были просты, задушевны, сложенные давно, прямым, спокойным, чистым и ясным самому себе чувством. Но он забывал их, он слушал лишь одни звуки. Сквозь простой, наивный склад песни ему сверкали другие слова, гремевшие своим стремлением, которое наполняло его же грудь, давшие отклик сокровеннейшим, ему же неведомым, изгибам страсти его, прозвучавшим ему же ясно, целым сознанием, о ней. И то слышался ему последний стон безвыходно замершего в страсти сердца, то радость воли и духа, разбившего цепи свои и устремившегося светло и свободно в неисходное море невозбранной любви; то слышалась первая клятва любовницы с благоуханным стыдом за первую краску в лице, с молениями, со слезами, с таинственным, робким шепотом; то желание вакханки, гордое и радостное силой своей, без покрова, без тайны, с сверкающим смехом обводящее кругом опьяневшие очи…» (Д., 1, 303).

Ключом к разгадке фразы «очень чужая (fremd), очень ненемецкая музыка» является, конечно, слово «ненемецкая». О немецкой музыке Ницше высказывался часто и зачастую резко.

Философ отвергал в ней плебейскую революционность («только немецкие музыканты знают толк в выражении волнующихся народных масс, в том чудовищном искусственном шуме…»), ее моральность, ее «косолапую «возвышенность» (Бетховен рядом с Гёте это «полуварварство рядом с культурой») (Н., 1, 577). В пассив немецкой музыки следует отнести и все претензии философа к музыке Р. Вагнера и прежде всего ее упаднический характер «декаданс», сводимый им к пристрастию к «зверскому, искусственному и невинному », все то, что он изложил в своей известной работе о Вагнере. В ней для нас интересно в первую очередь то, что Ницше говорит о музыке, которую он противопоставляет музыке Ж. Бизе. Некоторые из нижеприведенных мыслей позволим себе это предположение могли возникнуть и под впечатлением «очень чужой, очень ненемецкой музыки» в «Хозяйке» Достоевского:

«Эта музыка зла, утончена, фаталистична…»

«…Наконец любовь, переведенная обратно на язык природы любовь! Не любовь «высшей девы»! Не сента-сентиментальность! А любовь как фатум, какфатальность, циничная, невинная, жестокая и именно в этом природа! Любовь, по своим средствам являющаяся войною, по своей сущности смертельной ненавистью полов» (Н., 2, 528-530).

«Заметили ли, что музыка делает свободным ум? дает крылья мысли? что становишься тем более философом, чем более становишься музыкантом?» (Н., 2. 529).

Если посмотреть на «Хозяйку» глазами Ницше, то она прочитывается как своеобразный художественный парафраз «Рождения трагедии из духа музыки». В исповеди по поводу своей первой книги философ писал: «Для своего наиболее сокровенного опыта я открыл единственное иносказание и подобие, которым обладает история, именно этим я первый постиг чудесный феномен дионисического» (Н., 2, 729). Это неверно. И вообще как-то трудно поверить, чтобы философ, артикулировавший феномен дионисийского, отрефлектировавший его, оказался почти невосприимчивым к волнам дионисизма, поднимающимся в «Хозяйке» как в штормовом море. В доказательство можно было бы приводить выписки из повести Достоевского чуть ли не целыми страницами 277-278, 302-303, 307-311. Но вот квинтэссенцию дионисизма никак нельзя не процитировать: «…Тогда жизнь его изнывала в невыносимой муке; казалось, все бытие, весь мир останавливался, умирал на целые века кругом него, и долгая, тысячелетняя ночь простиралась над всем…» (Д., 1, 278). А Катерина говорит, что она «бы смерти хотела» (Д., 1, 276). Чем не ницшевская «радость уничтожения»?

Смотреть «глазами Ницше» это, конечно, метафора, условность. Смотреть «глазами Ницше» мог только он сам. Мы можем смотреть только с позиции философии Ницше. А это далеко не одно и то же. Поэтому вполне логично допустить также, что Ницше не заметил в «Хозяйке» ничего дионисийского, как не заметил, к примеру, ничего «сверхчеловеческого» в героях романа «Бесы».

Ницше познакомился с творчеством Достоевского в 1887 г., будучи уже зрелым философом. Впервые имя русского писателя упоминается в его письме к Овербеку 12 февраля 1887 г. «До недавнего времени, - пишет Ницше, - я даже не знал имени Достоевского <…> В книжной лавке мне случайно попалось на глаза произведение «L’esprit souterra in» {«Записки из подполья» (франц.).}, только что переведенное на французский язык…»

В русской дореволюционной критике было принято считать, что Ницше знал о Достоевском гораздо раньше. В доказательство неизменно цитировалось несуществовавшее письмо Ницше к Брандесу, где якобы сказано: «Я теперь читаю русских писателей, особенно Достоевского. Целые ночи сижу над ним и упиваюсь глубиной его мысли». Впервые эта апокрифическая цитата из Ницше появилась в одной из статей Д. Вергуна в издаваемом им журнале «Славянский век» без ссылки на источник . У Вергуна ее заимствует Н. Д. Тихомиров , и она прочно входит в обиход критики . Слова, приписываемые Ницше, представляют собой явный домысел. Во-первых, он не мог писать Брандесу в 1873 г., потому что в это время они не знали друг друга. Во-вторых, в 70-е годы в Германии не знали Достоевского и фактически отсутствовали переводы его произведений. По-русски же Ницше не мог их прочесть, поскольку не владел языком…

Приведенному выше подлинному свидетельству Ницше о знакомстве с произведениями Достоевского противоречит также предположение Т. Манна о воздействии Достоевского на притчу из «Заратустры» о «Бледном преступнике», поскольку книга Ницше была закончена уже в 1885 г. Правда, и утверждение Ницше о том, что до 1887 г. он не знал даже имени Достоевского, также вызывает сомнение, если учесть его окружение: сначала Р. Вагнер с его обширными русскими знакомствами, потом Мальвида фон Мейзенбуг - воспитательница детей Герцена, Ольга Герцен и, наконец, Лу Саломе, которая позже много писала о русской литературе в немецкой прессе. К тому же Ницше вообще проявлял определенный интерес к русской литературе. В его личной библиотеке были сочинения Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Г. Данилевского . Поэтому вполне можно допустить, что Ницше так или иначе слышал о Достоевском…

Письма Ницше к Овербеку (23 февраля 1887 г.) и к П. Гасту (7 марта 1887 г.) свидетельствуют о том, что первыми произведениями Достоевского, им прочитанными, были «Записки из подполья» и «Хозяйка»… Со своей стороны Овербек рекомендует Ницше «Униженных и оскорбленных» - единственную книгу Достоевского, которую он знает, и посылает ему ее во французском переводе. «Униженных и оскорбленных» Ницше читал, будучи в Сильс-Мария, что подтверждает гостившая у него в это время Мета фон Салис-Маршлинс: «Там он читал такие книги, как «Бабье лето» Штифтера и «Humilies et offenses»». Причем последнее, как якобы признался ей Ницше, «с глазами, полными слез» . В переписке, в некоторых работах немецкого философа довольно часто упоминаются «Записки из Мертвого дома», с которыми он познакомился по французскому переводу с предисловием Вогюэ, откуда почерпнул также биографические сведения о русском писателе .

По письмам Ницше можно кроме того заключить, что ему в какой-то мере были знакомы «Рассказы» Достоевского («Хозяйка», «Елка и свадьба», «Белые ночи», «Мальчик у Христа на елке», «Честный вор»), вышедшие в 1886 г. в переводах В. Гольдшмидта, о качестве которых он высказывался резко неодобрительно .

Роман «Преступление и наказание» Ницше упоминает дважды. В одном случае он назван «последним произведением Достоевского» в полемической реплике в адрес брошюры К. Блайбтроя, где упоминается лишь единственное произведение Достоевского - «Преступление и наказание» . В 1888 г. Ницше сообщает одному из своих корреспондентов: «Французы инсценировали главный роман Достоевского» . И здесь речь идет, несомненно, о «Преступлении и наказании», поставленном в том же году в парижском театре «Одеон». Вероятно, Достоевского - автора «Раскольникова» - имеет в виду Ницше, когда, касаясь последнего романа П. Бурже («Андре Корнелис»), он замечает, что тому «дух Достоевского не дает покоя» . Следует все же отметить, что приведенные свидетельства подтверждают лишь осведомленность Ницше об этом романе, но никак не доказывают, что он его читал…

Большинство критиков справедливо сходятся на том, что Ницше не знал поздних романов Достоевского - «Подростка», «Бесов» и «Братьев Карамазовых»…

В «Сумерках кумиров» Ницше писал: «Достоевский принадлежит к самым счастливым открытиям в моей жизни…» Роман «Униженные и оскорбленные» вызывает у него «глубочайшее уважение к Достоевскому-художнику» . Важно, однако, подчеркнуть, что художник для Ницше - нечто несравненно большее, чем писатель и чем любой человек искусства. Художник в его философии - понятие узловое и весьма специфическое. Это - гений, преисполненный первородной творческой мощи, которая возносит его над действительностью к горним высотам эстетической свободы «по ту сторону добра и зла». Понятие для Ницше настолько же эстетическое, насколько и философское, ибо он рассматривает искусство как единственную жизнеутверждающую силу. «Наша религия, мораль, философия, - говорится в «В воле к власти», - представляют собой формы decadence человека. Противоположное направление - искусство!»

Уже в самых ранних откликах Ницше подчеркивает свой интерес к Достоевскому как психологу. «Записки из подполья» Ницше назвал «воистину гениальным психологический трюком (Streich) - ужасным и жестоким самоосмеянием принципа «gnothi seauton» {познай самого себя (греч.).}, но проделанным с такой дерзновенной смелостью, с таким упоением бьющей через край силы, что я был опьянен от наслаждения» . В письме к Гасту (13 февраля 1887 г.) он пишет: «Вы знаете Достоевского? Кроме Стендаля никто не был для меня такой приятной неожиданностью и не доставил столь много удовольствия. Это психолог, с которым я нахожу «общий язык» . Позже, в «Сумерках кумиров» Ницше скажет, что Достоевский значил для него «даже больше, чем открытие Стендаля» , потому что Достоевский дал ему «ценнейший психологический материал» и был «единственным психологом», у которого ему было чему поучиться . Период каторги Ницше рассматривает как «решающий» момент в творчестве Достоевского, ибо там «он открыл в себе силу психологической интуиции» .

Ницше сосредоточивается на психологизме Достоевского не случайно: насквозь психологична его собственная философия. «Возводя инстинкт, инстинкт власти, в центральное положение своей философии, - отмечает австрийский исследователь-марксист Т. Шварц, - он превращает ее в большей степени в психологию» . Добавим - в психологию бессознательных инстинктивных начал. Другими словами, он принимает психологизм Достоевского лишь как метод, но никоим образом как этику. И не удивительно: русский писатель-гуманист был по самой сути своего мироощущения неприемлем для Ницше-индивидуалиста…

Ницше утверждает, что психологический анализ вообще ничего не привносит в представление о человеке. При этом он ссылается на «Записки из подполья» - произведение, при чтении которого в нем «сразу же заговорил инстинкт родства» . И это понятно. Ницше был близок пафос отрицания подпольного человека, его индивидуалистический, иррационалистический в своей основе, бунт. Не случайно он подхватывает мысль из предисловия к французскому изданию о том, что пример подпольного человека опровергает принцип «Познай самого себя» . Эта мысль, бесспорно, импонировала Ницше - непримиримому противнику рационализма, который воплотился для него в образе Сократа. Психология иррационального - вот то, что прежде всего привлекало Ницше в «Записках из подполья». Потому он всячески и открещивается от психологии нравственного сознания, в свете которой подпольный человек - жалкое и злобное ничтожество - предстающее в гротескном несоответствии своим сверхиндивидуалистическим идеям. Эта особенность была подмечена М. Горьким, который писал, что в «Записках из подполья» мораль ницшеанства была предвосхищена и депоэтизирована в образе подпольного человека …

С одной стороны, Ницше усматривает в «Записках из Мертвого дома» оправдание морали «сильной личности», с другой стороны - считает их автора поборником «морали рабов»; с одной стороны, он высоко ценит Достоевского-художника, с другой - не приемлет его «русского пессимизма»; и, наконец, с одной стороны, Достоевский пробуждает у него «инстинкт родства», а с другой - противоречит его «самым потаенным инстинктам». Причем, из последних слов напрашивается вывод, что «инстинкт родства» пробуждает у него не сам Достоевский, а иррационализм его подпольного героя. Не потому ли Ницше воздержался от прямых заявлений о своей идейной близости Достоевскому (или наоборот, о близости Достоевского его идеям), о которой столь охотно рассуждают современные зарубежные интерпретаторы? И не потому ли он настойчиво подчеркивал свой интерес к Достоевскому-психологу? Видимо, сферой психологии и ограничивается предполагаемое воздействие Достоевского на Ницше.

В вопросе о воздействии Достоевского на Ницше большинство критиков сходятся на том, что «образ Христа в «Антихристе» Ницше обнаруживает сходство не столько с исторической личностью, сколько с князем Мышкиным из «Идиота» Достоевского» . Геземан находит сходство и в изображении у Ницше «раннехристианской среды» вообще . Однако у сторонников этой гипотезы нет твердой уверенности в ее непогрешимости, тем более, что Ницше нигде прямо не упоминает ни роман «Идиот», ни его героя князя Мышкина. Но в то же время в его последних книгах есть немало высказываний, которые прямо ассоциируются с «Идиотом» Достоевского. Так, в «Антихристе» речь идет о «болезненном и странном мире, в который нас вводит евангелие, мире, где, как в одном русском романе, представлены, словно на подбор, отбросы общества, нервные болезни и «детский» идиотизм». Однако это замечание Ницше могло быть адресовано скорее всего «Преступлению и наказанию», где с ужасающей наглядностью изображена именно такая среда: и социальные низы большого города («отбросы общества»), которые фактически отсутствуют в «Идиоте», и «нервные болезни», и «»детский» идиотизм» (Соня Мармеладова)…

Бесспорно также и то, что в своей трактовке образа Иисуса Христа Ницше в какой-то мере отталкивается от Достоевского. «Остается только сожалеть, - замечает он в «Антихристе», - что рядом с этим интересным decadent <т. е. Иисусом Христом> не было Достоевского - я имею в виду того, кто умел ощущать захватывающую прелесть в сочетании болезненного, возвышенного и детского» . Критики усматривают в этих словах явный намек на «Идиота», тем более, что, полемизируя с Ренаном, Ницше прямо называет Иисуса Христа «идиотом»: «Говоря со строгостью физиолога, здесь было бы уместно скорее совсем другое слово: идиот» . Однако и это заявление не рассеивает всех сомнений. Ясперс, к примеру, считает, что Ницше употребляет слово «идиот» в таком же смысле, как и Достоевский по отношению к князю Мышкину . Это ошибка. В том же «Антихристе» Ницше употребляет это слово в применении к Канту совсем в другом смысле …

Следует иметь в виду известную генетическую общность проблем у Достоевского и Ницше, при всей противоположности их систем ценностей. Вряд ли можно сомневаться, что именно на этой основе возникла фантастическая версия Б. Трамера, допускающая воздействие на Ницше тех произведений Достоевского, которых он не знал. Подобного рода просчет допускает и И.Е. Верцман. «Несомненно, образом Родиона Раскольникова, - утверждает он, - навеяна речь Заратустры «О Бледном преступнике»» . Перекличка здесь действительно явная, но о каком воздействии может идти речь, если книга Ницше была уже опубликована в 1885 г., за два года до его знакомства с Достоевским…

В конечном итоге Ницше сознавал - и это как раз не принимают во внимание интерпретаторы, сближающие его с Достоевским, - что мировоззрение Достоевского не только «родственно», но и чуждо его собственному. Слова философа-имморалиста Ницше о том, что великий русский писатель противоречит его «самым потаенным инстинктам», являются вольным или невольным, но красноречивым признанием Достоевского-гуманиста.