Обрядовая поэзия якутов. Стили якутской народной песни

Муниципальное общеобразовательное бюджетное учреждение

«Средняя общеобразовательная школа № 19»

ОА «Город Якутск»

Рассмотрено на заседании МО учителей начальных классов МОБУ СОШ № 19

Протокол № ___

от «___»____ 2015

СОГЛАСОВАНО

замдиректора по УВР Костромина В.Б.________

«____ »__________ 2015

УТВЕРЖДАЮ

Директор МОБУ СОШ № 19

Шарапова Л.Н.___________

«____» __________ 2015

Рабочая учебная программа по фольклору

Учитель: Монастырева Акуча Юрьевна

Якутск 2015 г.

Введение

Эпическое творчество и современная культура представляют собой симбиоз неразделимый, ибо связи их выражаются не только в форме преемственности, живая фольклорная традиция неизбежно испытывает влияние фольклорных – творческих коллективов.

Патриотизм функционирует и проявляется через национальность первоначальном понятии этого слова – приверженность и любовь к своему народу. Чувство человеческого достоинства немыслимо без национального самосознания, основанного на ощущения духовной связи с родным народом. Национальное чувство ведет народ к духовному расцвету. Чем выше чувство национального, чем более человек осознает сущность и историческую роль своего народа, тем ярче его достоинства. Здоровое чувство принадлежности к собственной нации так же естественно, как любовь ребенка к родителям, родному дому, как склонность его к родному языку.

Опыт жизни в культурном многообразии приобретается с годами, и важно научить детей тому, что нет хороший и плохой, высокий или низкий, развитой и неразвитой культуры. Они просто разные, не похожие друг на друга, имеющие свои достоинства и недостатки, сильные и слабые стороны.

Пояснительная записка .

За последние годы возрождении, сохранении и развитии самобытной культуры народа саха достигнуты заметные сдвиги. Большое внимание уделяется народному творчеству, фольклору, героическому эпосу «Олонхо», всенародному празднику «Ысыах», варганной музыке «Хомус», к народным запевалам (тойук, осуохай) и.т.д.

В целях повышения качества проводимых традиционных мероприятий, внедрения новых форм, обновления содержания требуются пропаганда якутской традиционной культуры. Важно проводить данный вид работы с начальных классов в целях сохранения и развития преемственности с дошкольным образованием и приобщением детей с раннего возраста к родной культуре.

Основная цель программы : создание социального культурного пространства, способствующего народно-художественному и духовному, эстетическому развитию учеников сохраняя традиции народа саха. Приобретение детей к богатству национальной культуры, традициям и обычаям. Поиск и поддержка способных и одаренных детей, содействие их воспитанию в благоприятных условиях.

Основная задачи:

Привлечение учеников к фольклорному творчеству.

Развитие творческого потенциала учеников.

Познакомить детей с устным творчеством олонхо.

Научить играть на народном инструменте хомус.

Возрождение народных обычаев, традиций, обрядов, песен, танцев и.т.д.

Работа над строем, ансамблем.

Повышение общекультурного уровня участников программы и социального окружения.

Пропаганда «новых имен» дебютантов в области фольклорного творчества.

Создание и реализации социально значимых творческих проектов.

Обмен опытом, проведение мастер – классы.

Направление деятельности : народная инструментальная музыка, устное народное творчество, фольклорный жанр (тойук, осуохай, народное пение), народная хореография.

Ожидаемые результаты:

По итогам обучения участники ансамбля должны знать:

Историю и значений народного творчества;

Особенности и традиции в национальной культуре родной республики;

Иметь основы знаний об искусстве других народов и национальностей, живущих в нашей республике.

Ученики должны уметь:

Воспринимать и выражать свое понятие о значении фольклора, национальной культуры;

На практике обращать внимание на содержательный смысл народного искусства, связать с явлениями жизни общества;

Самостоятельно анализировать по изучаемой тематике;

Водить и запевать осуохай (национальное хоровое пение), петь народные песни, тойук, играть на хомусе и других национальных инструментах;

Ученики должны освоить :

Основные жанры народного творчества и фольклора народов Якутии;

Обычаи, обряды народов республики;

Основное содержание наиболее значимых эпических произведений устного творчества народа саха (олонхо, осуохай).

Воспитанники ансамбля после окончания полного курса обучения владеют уровнем знаний и подготовки, соответствующей успешному участию в конкурсах, фестивалях.

Для успешной реализации данной программы необходимо:

Материально – техническое обеспечение:

Специально оборудованные кабинеты для занятий с детьми;

Народные музыкальные инструменты: хомус, купсуур и.т.д.

Магнитофон, видео-аудио аппаратура, наборы СД – дисков, микрофоны и др.;

Народные костюмы.

Наименование разделов

Практическая часть

Количество часов

Домашнее задание

Народный танец –хоровод «Осуохай»

Разучивание слов для запевала.

Учить слова Осуохая.

Прослушивание

Осуохая.

Разучивание мелодии осуохая.

Повторить мелодии осуохая.

Роль запевалы –осуохай.

Разучивание танца. Ходьбы.

Повторить танец.

Разучивание танца с песней.

Якутские народные песни

Прослушивание народных песен.

Выбор песни.

Учить песни. Мелодии.

Научиться петь самостоятельно.

Поставить композиции

Якутские загадки

Загадай загадки

Найти загадки

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.

Скороговорки-чабыр5ах

Попурри – народных песен.

Героический эпос -Олонхо.

Тойук – народное пение

Разучивание слов скороговорки

Скороговорка с пением. Учить мелодию.

Ставить номер скороговорки с группой.

Выбор песен.

Учить слова, мелодию

Ставить номер попурри с группой.

Выбор олонхо.

Прослушивание тойука.

Выучить песни из олонхо

Повтор песни тойук.

Учить слова скороговорки.

Развивать кылысах.

Импровизировать тойук.

Список научно-методической литературы.

1. К.Д.Уткин «Голосом живой природы», КИФ «Ситим» Якутск, 1993г.

2.А.С.Адамова «Оскуола5а хомус куруьуога», Покровск, 1997г.

3.А.Е.Захарова «Якутский фольклор», Якутск, 1993г.

4.Е.П.Жирков «Как возродить национальную школу. Шаги РС(Я)», Москва 1992г.

5.К.Д.Уткин «Культура народа Саха» Якутск, 1998г.

6.А.П.Окладников «Прошлое Якутии до присоединения к русскому государству», Якутск 1949г.

7.М.Н.Жирков «Якутская народная музыка», Якутск, 1981г.

8.И.А.Худяков «Краткое описание Верхоянского округа», Л., 1969г.

9.В.Л.Серошевский «Якуты», С.-Петербург, 1896г.

10.И.Е.Алексеев «Искусство игры на якутском хомусе», Якутск, 1988г.

11.Н.А.Алексеев «Традиционные религиозные верования якутов», Якутск, 1991г.

12.Г.М. Кривошапко «Музыкальная культура якутского народа», Якутск, 1982г.

13.Г.У.Эргис «Очерки по якутскому фольклору», М., 1974г.

14.Г.В.Ксенофонтов «Шаманзм. Избранные труды», Якутск, 1992г.

15. А.Е.Кулаковский «Научные труды», Якутск, 1979г.

16.С.В.Ястремский «Образцы народной литературы якутов», Л., 1929г.

17.А.И.Гоголев «Историческая этнография якутов», Якутск, 1986г.

18. И.В.Пухов «Якутский героический эпос олонхо», М.,1962.г.

Носители якутского фольклора - исполнители-рассказчики - именуют предания, легенды и мифы общим названием хэпсээн (кэпсэх, сэЬэн) - рассказ (предание). Если сказка воспринималась как вымысел, то предания, легенды и мифы осознавались как реальность. Якутская пословица говорит "кэпсээн эбилээх, олонхо омуннаах, ырыа дор5оонноох" - "рассказ (предание) - с прибавлением, олонхо - с преувеличением, песня - с созвучием". Так метко характеризует народная мудрость различие жанров фольклора.

Еще с конца XVII в. путешественники и исследователи обращаются к преданиям и мифам якутов как к достоверному свидетельству их этнической истории, образа жизни и быта. Западно-европейский купец Исбрандт Идес, ездивший по поручению русского правительства в 1692 - 1695 гг. в Китай через Южную Сибирь и Даурию, впервые высказал гипотезу о южном происхождении якутов, описал их быт и весенний кумысный праздник. Филипп Страленберг, шведский офицер, пробывший в Сибирской ссылке тринадцать лет и установивший родство якутского языка с языком тюркских народов, был знаком с преданиями об Эр Соготох Эллэе и Тыгыне . Первые подробные материалы об исторических преданиях оставили участники Второй Камчатской (Великой Северной) экспедиции Г. Миллер, И. Фишер и Я.И. Линденау. Г. Миллер предания якутов называет "исторической повестью": "Сия повесть есть, подлинно, не без основания". Сочинение Я.И. Линденау, где более подробно пересказываются предания о первопредках и родоначальниках якутов, увидело свет спустя 240 лет в Магаданском книжном издательстве.

Исторические предания и мифы якутов привлекли особенное внимание русских исследователей после путешествия академика А.Ф. Миддендорфа на северо-восток Сибири и выхода книги О.Н. Бётлингка "О языке якутов". Большой вклад в дело собирания, систематизации и исследования якутских мифов и преданий внесли политические ссыльные: И.А. Худяков, В.Л. Серошевский, В.Ф. Трощанский, В.М. Ионов, Э.К. Пекарский.

Собиранием и изучением преданий, легенд и мифов начали свою научную деятельность первые ученые из якутов - А.Е. Кулаковский, С.А. Новгородов и Г.В. Ксенофонтов. А.Е. Кулаковский опубликовал большое количество мифов и легенд в известной своей работе "Материалы для изучения верований якутов" и собирал предания о родоначальниках. С.А. Новгородов включил I мифы и предания в составленную им первую учебную хрестоматию на якутском языке Г.В. Ксенофонтов в 20-е гг. совершил экспедиционные поездки по центральным, вилюйским и северо-западным улусам Якутии.

Собранные им огромные материалы легли в основу его книг "Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов" (1928), "Ураангхай-сахалар" (1937) и "Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов" (1977). Крупным собирателем исторического фольклора был С.И. Боло, составитель сборника "Прошлое якутов до прихода русских на Лену" (1938).

В течение многих лет собиранием преданий и легенд плодотворно занимались А.А Саввин, А.С. Порядин, В.Н. Дмитриев, П.Т. Степанов, Г.М. Васильев, И.Г. Берёзкин, Н.Т. Степанов, Г.Е. Федоров.

Г.У. Эргисом в 60-х г. было осуществлено двухтомное издание "Исторические предания и рассказы якутов". Написанная им большая статья о якутских преданиях и устных рассказах является первым специальным исследованием на эту тему.

А.П. Окладников, И.С. Гурвич, З.В. Гоголев, Г.П. Башарин, Ф.Г. Сафронов, Г.У. Эргис, П.П. Барашков, И.В. Константинов в своих исследованиях широко использовали исторические предания и легенды. Это, несомненно, способствовало более глубокому пониманию смысла и содержания отдельных фольклорных произведений.

Основные вехи становления и развития якутского этноса отражены в трех циклах исторических преданий: о первопредках Омогое Баае (Омогон, Онохой) и Эллэе Боотуре, прибывших с южной прародины на среднюю Лену; о Тыгыне Тойоне и других родоначальниках эпохи развития и начала разложения патриархально-родовых отношений в XVII - ХУШ вв.; о Василии Манчаары (XIX в.), стихийном бунтаре, открыто выступившем против несправедливости и произвола родоначальников и богачей.

Одну из первых и полных записей преданий об Омогое Баае и Эллэе Боотуре произвел в начале 40-х г. XVIII в. участник Второй Камчатской (Великой Северной) экспедиции Я.И. Линденау. По его записи, Омогой и Эллэй жили но верховьям р. Лены, где теперь территория Иркутской области. Он даже видел долину Кёбюёлюр в верховьях р. Лены, где обитали первопредки якутов, и место, называемое "Якутский извоз". "Кёбюёлюр" - слово якутское, обозначающее "возвышать голос". Я.И. Линденау записал и бурятские предания о том, как якуты жили в этих местах, и как с верховьев Лены на среднюю Лену прибыл со своими людьми Тойон Баджей, потомок Омогоя и Эллэя.

Впоследствии в преданиях, зафиксированных с 40-х г. XIX столетия, мотив о жизни первопредков якутов в верховьях Лены исчезает и заменяется мотивом о переселении их на среднюю Лену. Таким образом, за какие-нибудь 100 лет произошла трансформация преданий о месте жительства первопредков. Причина, видимо, в том, что в процессе развития этнического самосознания в новых условиях древняя версия была соответствующим образом переосмыслена.

В преданиях, записанных с 40-х гг. XIX в. до настоящего времени, часто встречается рассказ о том, что Омогой Баай пришел в долину средней Лены по совету ясновидящего шамана и по желанию духов-хозяев этой страны. Прибытие Омогоя с радостью встречают божества- покровители людей и скота Иэйэхсит и Айыысыт, которые помогают ему найти кобылу и стельную корову. Возможно, за этим мифологическим мотивом стоит народная память о приручении домашних животных. Исследователь северного коневодства проф. М.Ф. Габышев допускает, что якуты в древности одомашнивали диких лошадей, обитавших на северо-востоке Якутии. А сам факт существования диких лошадей на древнем северо-востоке подтверждается последними находками якутских палеонтологов.

Предания рисуют Омогоя и Эллэя пришельцами на средней Лене, в них исключается происхождение первопредков якутов от аборигенов этого края. И.В. Константинов справедливо заметил, что мотив прихода данных персонажей преданий из дальних стран нельзя считать случайным, скорее всего это свидетельствует о живых еще представлениях якутов о себе как о народе пришлом. Можно считать, что исследователи не расходятся в вопросе южного происхождения якутов, обосновывая это обширным археологическим, фольклорным, языковым и историко-этнографическим материалом. Их разногласия состоят в определении путей формирования этого народа.

Фольклорные образы Омогоя и Эллэя близки к мифологическим образам гонимых героев, впоследствии становящихся родоначальниками племен. Эллэй, согласно преданиям, прибыл на среднюю Лену из Прибайкалья, Уранхайской земли, из Монголии, от татар; или вовсе не указывается, откуда он был родом. Повествуется, что он является выходцем из братского или батулинского племени. На наш взгляд, в таком разнообразии представлений народа о своих первопредках нашел косвенное отражение сложный племенной состав населения Прибайкалья, часть которого вошла в состав предков якутской народности.

Причиной переселения Омогоя и Эллэя на среднюю Лену предания называют межродовые стычки, что также не лишено исторического обоснования. А.П. Окладников писал, что в X - XI вв. в Ангаро-Ленский район вторглись монголоязычные племена и вытеснили курыкан на север, на среднюю Лену.

После прибытия к Омогою Эллэй становится у него работником. По сути он стал рабом, трудился безвозмездно, ничего не имея из имущества и орудий труда. Такова была жизнь и других рабов Омогоя. Их имущественное и бытовое положение действительно отражало основные черты родоплеменных отношений с элементами патриархального рабства, которые были еще отчетливо заметны в жизни якутов XVII в.

Патриархально-родовой уклад жизни якутов времени прихода их на среднюю Лену объясняет социальное положение самого Омогоя Баая. Он, прежде всего, патриарх и глава большой родовой семьи. Эпитет "баай" (богач) не столько характеризует его богатство, сколько служит художественно-изобразительным средством его идеализации, подчеркивая мощь и власть главы рода. Рабы, живя вместе с хозяевами и работая на них, составляют одну общую родовую семью.

В преданиях отразились особенности семейно-брачных отношений той эпохи. В женитьбе на дочери Омогоя пришельца Эллэя, выходца из другого племени, нельзя не заметить следов экзогамии, одного из характерных признаков родовой организации.

Когда Омогой Баай, рассердившись на то, что Эллэй женился на его нелюбимой дочери, прогнал их обоих из своего дома, отдав им в приданое одну кобылу и одну паршивую рыжую корову, образовалась малая семья. Во взаимоотношениях семей Омогоя и Эллэя вырисовывается картина начального этапа развития малой семьи и конфликт между двумя типами семьи родовой общины.
Растущая борьба за самостоятельность малой семьи велась в сфере имущественных отношений. Это также можно проследить по преданиям данного цикла. Так, Эллэй оставлял у себя не отходивших от разведенного им дымокура лошадей и коров Омогоя и распоряжался ими как своим богатством. Продукты, получаемые от них, он использовал для приготовления кумысного праздника ысыах. Видимо, по установившимся традициям общинного владения Омогой не мог пригнать обратно свой скот и отнять продукты у Эллэя.

Малая семья Эллэя постепенно усиливается в экономическом отношении, авторитет Эллэя среди сородичей растет. "Эллей, говорят, всякому дом даёт, даёт женщину, даёт скот и посуду», а у старого Онохоя ты всю жизнь работник", - такие разговоры вели рабы. Однако по содержанию цикла преданий можно заключить, что родовая связь оставалась еще крепкой. Делясь охотничьей добычей, две семьи жили дружно. В книге В. Серошевского Эллэй, возвратившись с охоты, все добытое отдал Онохою, который за это поблагодарил его [Там же].

Эллэй - прародитель с функциями мифологического культурного героя. Омогой и его сородичи "были простоватыми людьми", жили в земляной юрте без печки и дымовой трубы, не знали орудий промысла, кузнечного ремесла, благословений, песен. Эллэй был кузнецом и плотником. Он поставил печь с дымовой трубой, пробил в доме окно и сделал дверь, смастерил орудия для рыбной ловли и охоты на зверей, соорудил загоны и постройки для скота и развел дымокур от гнуса, изготовил божественный напиток кумыс

Эллэй не только изобретатель и создатель материальной культуры якутов, но и первый устроитель весеннего кумысного праздника ысыах, первый служитель религии якутов, обратившийся с молением к высшим божествам. Современные якуты считают, что ежегодный ысыах празднуется по традициям, установленным прапредком Эллэем

Консервативный патриарх Омогой Баай не понимает новшеств Эллэя. Он приезжает на ысыах, устроенный Эллэем, по одним преданиям, только после третьего приглашения и, испугавшись чудесных явлений, вызванных силой благословения Эллэя, убегает домой. По другим вариантам он и его жена падают замертво или возносятся на небо. Хотя в преданиях прямо не говорится о том, что божества, которым поклонялся Эллэй, были чужды Омогою Бааю, но он умирает от их кары за неуважение к ысыаху, устроенному в честь божеств айыы.

Эллэй - любимец и избранник божеств айыы. Он даже является прямым потомком, сыном верховного божества Юрюнг Айыы Тойона, или Эллэй предназначен божествами быть устроителем жизни, установителем порядка на Средней земле.

Во многих преданиях первым шаманом - служителем божеств айыы назван старший сын Эллэя Намылга (Лабынгха) Силик (Сююрюк). Он произносит благословение на первом ысыахе и тут же возносится на небо. Иногда ему приписывается функция культурного героя и шамана айыы.

Сюжетное развитие преданий о первопредках перекликается с сюжетами героического эпоса олонхо о заселении Среднего мира отверженными потомками верховных божеств айыы. В олонхо этого типа из Верхнего мира в Средний божества спускают своих в чем-то провинившихся отверженных потомков, а в преданиях на средней Лене поселяются изгнанники, оторвавшиеся от своего племени. Героев олонхо, отвергнутых божеством, воспитывают и оказывают им покровительство духи-хозяева эпической страны. Первопредки якутов переселяются по желанию духов-хозяев в долину Туймаада, где теперь стоит г. Якутск.

Сюжеты олонхо строятся на конфликте героев, принадлежащих к одному и тому же племени айыы аймага (эпическое самоназвание якутов). В олонхо положительным героем выступает отверженный потомок божеств айыы - "пришелец" - зять, а в преданиях - Эллэй Боотур, пришелец, принятый в семью Омогоя. В сказаниях об отверженных потомках божеств айыы мотив героического сватовства почти отсутствует, преобладает тематика чудесного сватовства.

Главным героем олонхо об отверженных потомках божеств айыы выступает богатырь по имени Сын лошади Дыырай Бёгё (Бэргэн). В основу сюжетной темы о богатыре - Сыне лошади лег древнейший миф о том, что "сначала бог сотворил коня, от него произошел полуконь-получеловёк, а уж от последнего родился человек". Этот миф в более цельном виде сохранен в сюжете долганского олонхо "Сын лошади Аталами Бухатыыр". А имени легендарного Эллэя с его постоянными эпитетами "Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготох" (Многострадальный Муж Одинокий) соответствует имя героя многих олонхо Эрэйдээх-Буруйдаах Эр Соготоха, Богатыря-родоначальника племени ураангхай саха. В олонхо Г.Ф. Никулина "Эр Соготох" главный персонаж наделен функциями культурного героя. Он, первый житель Среднего мира, каменным топором строит себе дом, добывает огонь, выпрашивает у божеств скот и устраивает праздник ысыах. Все деяния богатыря соответствуют культурной деятельности Эллэя. Е.М. Мелетинский отмечает, что по сравнению с олонхо об Эр Соготохе в исторических преданиях об Эллэе более отчетливо сохранены черты мифа о культурном герое, и объясняет это спецификой идеализации героев в героическом эпосе и преданиях.

Таким образом, самый древний период истории якутского этноса получает отражение и в героическом эпосе олонхо, и в исторических преданиях, трансформируясь в соответствии с их жанровой природой. В отличие от этих преданий о первопредках, в цикле преданий о Тыгыне (Дыгыне) Тойоне и других родоначальниках слышны отзвуки иного, более высокого этапа общественного развития якутского народа.

Тыгын - реальная личность, имя Тыгын встречается в исторических документах XVII в. О нем в народе сложено много рассказов и преданий, в которых чаще всего он предстает в образе могучего и грозного вождя племени, властолюбца и деспота. Многие моменты его жизни, полной воинской доблести и трагедий, трансформированы в духе фольклорной гиперболизации.

По преданиям, Тыгын (Дыгын) является внуком Эллэя, т.е. он выходец из знатного рода, занявшего главенствующее положение среди других якутских родов. Тыгын рождается с тремя золотыми волосами на темени. Это, по предсказанию Эллэя, знак того, что вместо внезапно умершего тыына (дыхания, т.е. души) сына Эллэя (отца Тыгына) появился новый тыын, и его назвали Тыгыном (текст 3, блок 20). По другому преданию, Тыгын в возрасте шести лет, подняв копье острием вверх, обратился к грозному небожителю Улуу Тойону, который создал его, с просьбой ниспослать ему кровавый символ духа войны и кровопролития. В ответ на это на самом острие копья появился сгусток крови. Таким образом, он свыше был назначен стать военным вождем.

Время Тыгына (Дыгына) в народной памяти осталось как кыргыс уйэтэ - век битв, век войн. И действительно, в преданиях он, глава самого могущественного якутского рода кангаласцев, ведет борьбу с хоринцами, нахарцами, намцами и другими родами. Причинами нападений Тыгына на чужие роды служили: похищение дочери Тыгына чужеродцами, поход Тыгына за полюбившейся женщиной, поход Тыгына против прославившихся силачей, месть за отделение (побег) от его рода и за стремление к самостоятельности малой семьи (текст 6). Эти конфликтные ситуации перекликаются с конфликтами, на которых строится сюжет героического эпоса олонхо о родоначальниках племени: похищение сестер богатырей айыы аймага, героический поход за невестой. Большое место в преданиях о Тыгыне (Дыгыне) Тойоне занимает мотив поединков и состязаний ради прославления свЬего племени. Тыгын, могущественный вождь кангаласцев, не терпит соперничества, он и его люди всегда должны быть первыми и в поединках, и в спортивных играх. Тыгын часто приглашает чужеродцев и устраивает ысыах, где организуются состязания в силе, ловкости, беге и прыжках.

Тыгын в преданиях показан мстительным и коварным вождем, властолюбивым и жестоким человеком. Он даже в своем роду не терпит людей, превосходящих его силой или иными качествами. Так, Тыгын умерщвляет своего сына, родившегося с роговым покрытием, усмотрев в нем богатыря, более сильного, чем он сам. Им убит ребенок, родившийся с золотыми серьгами - знаком власти над людьми (вариант 6).
Могущественный предводитель кангаласского рода Тыгын (Дыгын) в преданиях часто называется тойоном (господином, владыкой), властелином, якутским царем. Мать могучего богатыря Бэрт Хара, увидев, что ее сын готовится вступить в битву с Тыгыном, уговаривает его уклониться от поединка с человеком, предназначена быть властелином самим божеством.

Образ Тыгына в преданиях - это, с одной стороны, образ сильного вождя, пытавшегося объединить под своей властью разрозненные, враждующие между собой якутские племена в первой половине XVII в., с другой стороны, он деспот для своего рода и захватчик для соседних родов, не гнушающийся самых жестоких и коварных средств для достижения своей цели.

В преданиях отмечается, что, осуществляя свои намерения, Тыгын забирал себе богатство, скот и рабов побежденных им родов, племен и даже отдельных личных хозяйств. Грабительские нападения Тыгына на соседей привели к подчинению ему отдельных родов и племен.

Предания запечатлели формирование наследственной знати в лице сыновей Тыгына, которые продолжали завоевательные традиции своего отца. Эти сюжеты соответствуют содержанию исторических документов. С.А Токарев цитировал сообщение атамана Галкина (1634 г.), где говорится о сыновьях Тыгына, которые "всею землею владеют, и иные многие князцы их боятся".

Для полного понимания военных походов Тыгына и других тойонов Якутского края того времени, продолжавшейся до вхождения Якутии в состав России, необходимо учесть особенности патриархально-родового уклада жизни племен той далекой эпохи.

Исторические источники и предания одинаково подчеркивают, что в XVII в., к приходу русских на среднюю Лену, аборигенные племена находились на стадии развитого патриархально-родового строя, но у них все еще господствовал родоплеменной уклад жизни, при котором семейно-родственные группы и зависимые от них рабы ("холопы", "вскормленники") составляли большую патриархальную семью. Во главе стоял тойон.

В преданиях отражен продолжавшийся в XVII в. процесс образования малых семей, их отделения от больших патриархальных семей. В одном предании говорится, что Батас Мёндюкээн с женой убегают от Тыгына, боясь расправы. Этот сюжет соответствует исторической действительности того времени. С.А Токарев писал, что случаи побегов рабов далеко не единичные, только по известным ему документам удалось насчитать 45 таких случаев.

Изображение в преданиях жизни семей бедняков Бэрт Хара, Чорбогора Баатыра (тексты 5, 6), "кормящих себя охотой на диких зверей и уток", в целом связано с появлением нового слоя в социальной структуре племен, населявших среднюю Лену в те времена. Это - разорившаяся в результате грабительских тойонских набегов часть населения, которая также складывалась в независимую от патриархальной отдельную семью.

Нужно отметить, что в изображении отношений малой семьи к большой патриархальной семье в преданиях и исторических документах имеются расхождения, обусловленные спецификой фольклорной идеализации. Известна хорошо аргументированная научная гипотеза, по которой в XVII в., к приходу русских в этот край, у аборигенных племен малые семьи были самостоятельными хозяйственными ячейками. Между двумя этими типами семей сохранялись слабые экономические связи. Вместе с тем родственные семьи сплачивались и объединялись во время военных столкновений, образуя большую патриархальную семью. Именно это обстоятельство получило отражение в преданиях о Тыгыне, который показан как военный вождь, стоявший во главе своего племени. Видимо, по этой же причине рабы Тыгына чаще всего изображены как смелые и сильные дружинники, а не рабы-прислужники, введения об их собственности и оплате тойонами их труда в преданиях четко не зафиксированы. Встречаются лишь отдельные сюжетные мотивы, например, о том, как Батас Мёндюкээн за одно содержание устраивается парнем-помощником у Тыгына. Этот фольклорный факт в какой-то мере отражает появление классов и ранних форм эксплуатации в якутском обществе.

В преданиях о первопредках сказано, что Эллэй указывал своим сыновьям места для поселения с хорошими охотничьими угодьями, с удобными для разведения скота условиями, что свидетельствует о зарождении наследственной частной земельной собственности. Судя по преданиям, во времена Тыгына захват земель лишь сопутствовал его воинственной политике. Как военный вождь племен, он прежде всего стремился подчинить своему влиянию новые племена и роды. Слабое отражение в этих преданиях борьбы за землю можно объяснить отсутствием в те времена частной земельной собственности и права ее наследования.

В преданиях этого цикла нельзя не заметить отголосков глухой борьбы, которая шла между рабами и тойонами. Имеются рассказы о непримиримой вражде бедняка Бэрт Хара с Тыгыном. По некоторым преданиям, Тыгын, боясь сыновей старухи Кютюр Эмээхсин, переселился на новое место, около оз. Мюрю. Здесь симпатии рассказчиков на стороне обижаемых и унижаемых.

В преданиях о Тыгыне отозвались события, связанные с вхождением Якутии в состав Российского государства. В них рассказывается о том, какТыгын вел борьбу с русскими казаками (хотя она и была непродолжительной).

Исторические документы, опубликованные С.А. Токаревым, на наш взгляд, дают возможность понять истинный смысл и характер событий, связанных с взаимоотношениями между Тыгыном и отрядом русских казаков. Например, атаман Иван Галкин в своей челобитной так описывает свое столкновение с якутским тойоном в 1631 г.- "Да тех же, государь, якольских людей князец Тынина да князец Бойдон живут на реке Лене и с нами, холопями твоими, дрались по вся дни и твоего государева ясаку нам не дали, и нас, государь, холопей твоих, не хотели из своей земли выпустить. А нас, государь _ было немного. А как, государь, будет ходить из Енисейского острогу по многу служилых людей, и тех немирных князцей умирить мочно_". Этот документ свидетельствует о столкновениях между якутскими тойонами и царскими холопами, приехавшими обложить ясаком местное население. Якутские тойоны, в частности, Тыгын, в этой борьбе преследовали только свои корыстные цели, желая стать полновластными хозяевами края. Но и царские холопы, как видно из челобитной, ратовали за установление платежных порядков царского правительства на этой отдаленной окраине Таким образом, отдельные стычки, имевшие место в период вхождения Якутии в состав России, по существу, являлись борьбой между представителями господствующих классов за установление своих порядков в далеком Ленском крае.

В борьбу против пришлых царских отрядов вступили в основном патриархальные роды во главе с тойонами, которые также являлись организаторами антиясачных восстаний, происходивших вплоть до второй половины XVII в.

В преданиях среди оказывающих сопротивление пришлым казакам фигурирует лишь Тыгын с его военной дружиной. При этом почти не упоминаются имена других храбрых дружинников и не рассказывается об их подвигах.

В цикле предании о Тыгыне, как видно из вышеизложенного, отражены вехи одного из ранних этапов истории народов Якутии. Выделение подовой знати и семьи в качестве основной хозяйственной ячейки, патриархальное рабство, начало формирования наследственной собственности, подчинение военным вождем новых родов и племен, зачаточ¬ные формы классовой борьбы - все это, нашедшее отражение в преданиях о Тыгыне, свидетельствует о наличии в жизни якутов эпохи присоединения Ленского края к России основных черт развитого патриархально-родового общества, идущего к раннеклассовым отношениям.

Народ с ненавистью рассказывал о диком произволе отдельных богачей, таких как Додор, Чохороон и другие.
В сюжетах о стремлении породниться с небожителями, в частности в рассказах о сватовстве Кудангсы и Дьалагая Киилээня к демоническим девам из Верхнего мира, в мифологическом ключе раскрыто своеволие родовых владык.

Богачам, отличающимся алчностью и жестокостью, противопоставлены простые люди, трудолюбивые, смелые, отстаивающие свою независимость.

Репертуар мифов якутов состоял из следующих основных групп: 1) о верховных божествах и божествах-спасителях; 2) о злых и добрых духах, обитающих в Верхнем мире, на земле и в Нижнем мире; 3) об окружающей человека природе; 4) о первопредках, родоначальниках якутов; 5) мифы и легенды о шаманах.

Среди верховных божеств, которые известны под общим названием айыы (мн. ч. айыылар), выделяется образ Юрюнг Айыы Тойона - "создателя вселенной и человека, главы небес и остальных богов". Другое его имя - Юрюнг Аар Тойон. В олонхо верховное божество выступает иногда как отец (дед) богатыря-родоначальника людей Среднего мира (якутов). Так, в олонхо М.Н. Ионовой-Андросовой, записанном в 90-х гг. XIX в., Юрюнг Айыы Тойон является прародителем всех айыы - божеств, которых он расселяет в Верхнем мире, и иччи - Аухов-хозяев, поселенных им в Среднем мире. Самых младших из своих сыновей и дочерей божество тоже опускает в Средний мир на постоянное жительство. Эти-то младшие дети Юрюнг Айыы Тойона становятся первопредками людей (айыы аймага), частью которых и является Ураангхай саха, т.е. якуты. А айыы (божества) и иччи (духи-хозяева) верховным божеством наделяются функциями покровителей ураангай саха. Божество-небожитель Кюрюё Джёсёгёй Айыы одаривает людей лошадьми, Айыысыт и Иэйэхсит являются покровительницами женщин-рожениц, а Иэйиэхсит - покровительницей избранных людей.

Во многих олонхо, сказках и преданиях божества-небожители не имеют такой тесной родственной связи. Каждое божество выполняет свою определенную функцию, и в его действия не вмешивается Юрюнг Айыы Тойон. Так, нельзя изменить человеческую судьбу, определенную при рождении человека божествами Дьылга Хааном и Чынгыс Хааном.

В сюжетах олонхо даритель лошадей Кюрюё Джёсёгёй Айыы по просьбе богатырей спускает на землю предназначенных им коней. Юрюнг Айыы Тойону и Джёсёгёй Айыы посвящается кумысный праздник ысыах. По мифам, в древности Джёсёгёй является участником ысыаха в образе белого жеребца.

Богиня-покровительница рожениц Айыысыт - одна из почитаемых божеств. Она внедряет душу ребенка в женщину и присутствует при родах. В ее честь после благополучных родов устраивается обряд "Проводы Айыысыт" со сложным ритуалом и молениями.

В настоящий том мифы о верховных божествах не включены, так как целостные произведения о них отсутствуют. Мифы о верховных божествах айыы присутствуют как необходимая и обязательная часть в текстах героического эпоса олонхо, сказок, преданий, песен и обрядовой поэзии. Мифология якутов о верховных божествах, по всей вероятности, бытовала в том виде, в каком нам известна догомеровская греческая мифология, т.е. она была неупорядоченной, неясной и "неканонизированной" во многих отношениях, что касалось, например, функций и деятельности верховных божеств.

Более распространены мифы о божествах, близких к тотемным животным и птицам, известных под общим названием тангара (танара - бог). Птицы и животные тангара почитаются якутами не как создатели (творители) людей или предков, от которых те произошли, а как спасители гибнущих предков и родоначальников.

Необходимо подчеркнуть, что эти произведения имели оригинальную, отличную от других жанров фольклора структуру. Так, якутский миф состоял из трех частей: вначале объяснялось возникновение мифа, затем описывались обряды и действия, обусловленные данным мифом, а в конце отмечалось, какое наказание ждет человека, нарушившего правила, диктуемые мифом. В некоторых случаях миф состоял только из первой части или из первых двух либо третья часть перемещалась в самое начало. В этом случае текст начинался с описания несчастья, которое приключилось с человеком, не верившим в тот или иной миф. Перестановка частей мифа осуществлялась в зависимости от ситуации и среды, в которой рассказывался миф. Имея чисто практическое назначение, миф у якутов, как правило, излагался лишь тогда, когда нужно объяснить одному или нескольким собеседникам непонятное для них явление, доказать необходимость проведения какого-либо обряда. Уместно здесь напомнить о том, что якутские мифы, как и мифы их народов, "были не только образным выражением религиозной мысли, но и готовыми формулами поэтического творчества, плодившими новые образы и обобщения".

Мифы о птицах и зверях - спасателях прародителей порождены трудными условиями местожительства якутов, их борьбой за выживание и самоутверждение.

Анализ якутских мифов показал, что в ряде текстов птицам приписывались магические способности. Так, орел якобы мог подарить человеку камень счастья, при помощи дятла будто бы можно достать богатырскую траву (Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 5, оп. 3, д. 648, л. 17) и т.д.

В якутских мифах о птицах продолжало бытовать древнее по происхождению очеловечивание птиц. В них утверждалось, что птицы, как и люди, делились на отдельные роды и племена, имели своего главу. Наряду с произведениями, в которых птицы уподоблялись людям, у якутов сохранились мифы о превращении людей в птиц. Это печальный миф о парне-табунщике, который украл и съел жеребенка, за что был осужден стать коршуном и летать, издавая крик, напоминающий ржанье жеребенка". Близок к этому тексту миф о чайке, бывшей раньше девушкой-невестой. Ее просватали за жителя Верхнего мира. Когда свадебный поезд прибыл к родителям жениха, оказалось, что по пути исчез целый кусок масла, который являлся частью подарков невесты. Возмущенные этим, грозные обитатели Верхнего мира прокляли девушку, превратив ее в белую, как якутское масло, чайку, и велели ей всю жизнь искать то масло. Здесь ясно обозначается нравоучительная функция мифа, который не только объяснял поведение птиц, но и регламентировал жизнь коллектива, внушал слушателям этические нормы повседневных взаимоотношений: недопустимость воровства, небрежность в исполнении свадебных обрядов и т.п.

Наличие в якутской мифологии произведений, в которых очеловечивались птицы или рассказывалось о превращении людей в птиц, возможно, было связано с тем, что якуты почти не выделяли себя из природы, находились в постоянной зависимости от стихийных сил, непредсказуемых и необъяснимых капризов сурового климата.

Осознание слитности с окружающим миром отразилось и в мифах, повествующих о способности ряда птиц - орла, лебедя, журавля, ворона и ястреба проклинать людей, мстить им за причиненное горе (Архив ЯНЦ СО РАН, ф. 4, оп. 12, д. 69, л. 26, 50, 72; ф. 5, оп. 3, д. 652, л. 12 - 12 об.). У якутов можно встретить тотемистические мифы о птицах, предках - покровителях того или иного рода. Наличие древних мифологических образов у относительно молодого этноса обусловлено тем, что его мифология базировалась на духовной культуре предков, память которых сохранила произведения, восходящие к самому раннему этапу истории человечества.

Вот почему у якутов, сложившихся в единый этнос в бассейне средней Лены в X - XV вв. н.э. есть тотемистические мифы. Верующие якуты вплоть до начала XX в. продолжали относиться к тотему как к старшему родственнику, убийство своего тотемного вида птиц приравнивалось к убийству человека, а жены, согласно обычаю, избегали встречи с тотемом рода мужа.

Тотемистические мифы, записанные у якутов в первой половине XX в., несколько видоизменяются. Птицы в них уже не считаются прямыми родственниками людей, а признаются божествами, спасшими от гибели основателя рода.

Некоторая часть мифов о птицах сформировалась под воздействием анимистических представлений якутов, связанных с промысловым культом, культом духов-покровителей рода и племени, шаманизмом. Например, среди мифов промыслового культа встречается текст о кроншнепе, который признается родным младшим братом духа-хозяина леса Баая Байаная.

По мифологическим воззрениям якутов, часть почитаемых птиц была создана сверхъестественными существами Верхнего мира или являлась пришельцами оттуда. Так, в мифе о коршуне он назван младшим братом божества Джёсёгёй. Орел же почитался одним из главных божеств айыы. От него якобы произошли все орлы и часть якутских родов. В якутских мифах в образе лебедя и орла выступали божества айыы. А в одном из мифов ястреб признавался существом, имеющим происхождение более высокое, чем орел, хотя по якутским верованиям выше Горбоносого орла айыы был лишь глава божеств айыы Урун Айыы Тойон.

К комплексу культовых представлений о родовых и племенных духах-покровителях относилось также признание якутами ворона старшим сыном главы злых духов абаасы Верхнего мира Улуу Тойона, поверье о родстве ворона с Улуу Тойоном.

Отнесение якутами орла и ворона к божествам, олицетворяющим различные начала (айыы и абаасы), свидетельствует, возможно, о полиэтничности предков якутов. При этом орел и ворон, очевидно, были тотемами как той части якутов, которая поклонялась божествам айыы, так и другой группы праякутов, связывавшей свое происхождение со злыми духами Верхнего мира.

Шаманизм якутов отразился в мифотворчестве о птицах. Например, о ястребе рассказывалось, что он является воплощением юёр (уор) Аграфены - духа, якобы обитающего на острове р. Лены у Жиганска. В одном из мифов о лебеде говорится, что он стал считаться божеством-покровителем после того, как один шаман закрыл головой лебедя выход из Нижнего мира и тем самым преградил дорогу болезням. В ряде якутских мифов утверждается, что духи шаманов появлялись в образах гагары, ворона, кукушки, чайки и мартына.

Из мифов о птицах в том включены мифы об орле, вороне и ястребе, относящиеся к сравнительно позднему пласту якутской мифологии. Устойчивым элементом в них является мотив о птице, спасшей предка рода от смерти. Это и орел, сбивший гуся для умирающего предка рода кангаласцев, это и ворон, принесший огниво предку хоринского рода, когда тот, сломав ногу, умирал от холода и голода. В ряде подобных мифов обожествление тотемов объясняется не кровным родством, а благодеянием, оказанным основателю рода.

Общим местом якутских мифов об орле является перечень обрядов, которые необходимо совершать при встрече с орлом. Примечательно, что в отдельных мифах просматривается трансформация тотемистического обряда под воздействием шаманизма. В мифе об орле утверждается, что человека (род) может защитить от гнева тотема только шаман. Характерным образцом художественного строения мифов такого рода является текст "Божество ворон". В самом его начале повествуется о помощи, которую оказал ворон предку хоринцев, далее следует обоснование того, как хоринцы излечивают кожные болезни, приводится описание обряда лечения со словами заклинания-заговора. К сожалению, последнее редко фиксировалось при записи мифов. Такая композиция рассказа типична для якутской мифологии. Она диктовалась практическим назначением мифа, заключавшемся в утверждении норм обычного права.

Якутские мифы о зверях, так же как и мифы о птицах, носят магический, тотемистический и анимистический характер. Наиболее архаичными из них, по-видимому, являются мифы, объясняющие особенности внешнего облика диких зверей. Рассказываемые живо, с тонкими наблюдениями над живой природой, эти мифы вызывали неизменный интерес у слушателей, а со временем легко трансформировались в сказки о животных. Например, миф о том, почему у горностая шкура стала белой, а кончик хвоста черным и др. Якуты, как и другие древние охотники, сохраняли веру в способность убитых зверей мстить своим обидчикам. Причем в первую очередь тех, кто убивал их ради забавы или очень жестоким способом. Эта вера поддерживалась целым рядом мифов, предписывающих уважительное, бережное отношение к объектам промысла и осуждающих тех, кто убивал зверей без особой надобности. Например, в мифе о судьбе людей из рода Маят рассказывалось, что они все погибли от голода после того, как ради потехи сняли шкуру с живого оленя и отпустили его в таком виде.

В ряде мифов зверям приписывалась способность понимать человеческую речь. В основе таких мифов лежит общесибирский культ умирающего и воскресающего зверя и евразийско-американский пласт медвежьего культа.

В качестве образцов якутских мифов о зверях в том включены мифы о медведе и волке. Миф о превращении женщины в медведя и почитании его как тотема, возможно, не исконно якутский. Он бытовал у урюнейского рода, по происхождению эвенкийского. Мы сочли возможным включить его в том в связи с тем, что он относится к очень древнему общесибирскому пласту мифологии.

В мифе о тотеме-волке снова встречается тот же устойчивый мотив, прослеженный нами в мифах о птицах, - мотив обожествления волка после того, как предки спаслись от голодной смерти благодаря припасам, якобы сделанным волком.

В мифах промыслового культа и шаманизма звери тоже являются действующими лицами. В мифах о духе-хозяине леса, например, звери называются его скотом. В шаманских мифах в образах волков и медведей появляются и борются сами шаманы. В мифах, посвященных культу духов-покровителей рода и племени действуют в основном домашние животные. Например, кони с черными пятнами на холке, которые считались созданными одним из божеств айыы. В мифах о домашних животных отчетливо сохранялись общетюркские мифологические образы, такие, как собака, отпугивающая злых духов; конь, в котором заключено счастье его владельца и т.п..

У якутов сравнительно мало мифов о рыбах и пресмыкающихся. Анализ имеющихся записей показал, что они по структуре и содержанию совпадали с мифами о птицах и животных. В них столь же отчетливо заметна связь с мифологией тюрков Южной Сибири и христианства. Из этой группы якутских мифов в том вошел миф "Рыбы и гады". Он, очевидно, заимствован якутами из христианской мифологии.

Ряд мифов был связан с представлениями человека о светилах (солнце, луне, звездах), атмосферных явлениях и так называемом Верхнем мире, находящемся якобы на небесах. В якутских мифах, так же как и в мифологии тюрко-монгольских народов, распространен сюжет о сиротке-работнице, обиженной хозяевами, которую пожалела и взяла к себе луна; ее силуэт виден теперь на лунном лике. Несколько мифов якутов повествуют о том, что сильную стужу на землю насылают Венера, Плеяды, Малая Медведица.

В большинстве мифов о Верхнем мире повествуется о деятельности сверхъестественных существ, обитающих там. На небе, по мифологическим воззрениям якутов, жили благодетели-божества айыы и грозные духи абаасы. Главным из айыы признавался Юрюнг Айыы Тойон, а духи Верхнего мира подчинялись Улуу Тойону. Эти мифические существа, как и люди, делились на роды и племена, вели такой же образ жизни, как и все обитатели земли. Божества Верхнего мира будто бы оказывали значительное влияние на ход земной жизни. Бытуют мифы, утверждающие божественность происхождения глав родов и шаманов, их прямую связь с небожителями, и мифы о состязании людей с обитателями Верхнего мира в ловкости и легкости ног, а также в пении.

Группа мифов, отражающая обожествление якутами небесных светил и поклонение сверхъестественным обитателям Верхнего мира, в данном томе начинается с упомянутого выше мифа о девочке на луне. Это типичный образец не религиозного, а фантастического объяснения явлений окружающего мира. Далее в томе помещен миф о поселении в Среднем мире трех небесных девиц. Он тоже содержит ряд эпизодов, носящих фантастический характер. Героини мифа хотя и были похожи на обитателей земли, но ходили, не оставляя следов. Они обладали волшебными чарами: покидая землю, на которой поселились, не только сами исчезли, но и взяли с собой три стены своей юрты.

Миф "Уот Айах Кудунгса", включенный в том, является одним из вариантов довольно распространенного мифа о неудачных попытках богачей вступить в родственную связь с обитателями Верхнего мира. Такие мифы заканчивались обычно описанием разорения и гибели всей семьи богача. Следует обратить внимание на язык этого цикла мифов. Он близок к языку эпоса, насыщен устойчивыми словосочетаниями. Например, в описании достатка богача: владеющий табунами - едва вмещающимися на лугу; стадами - едва вмещающимися в долине; обладающий белыми и черными пушными зверями, имеющий многочисленных рабов". Сказитель широко пользовался, как и в эпосе, парными выражениями. Так, в мифе встречаются словосочетания: "когда людей-скота было мало" "то, что айыы и абаасы предназначают для сватовства-женитьбы" еда-пища "сваты-сватья ваши" и т.д. Благодаря употреблению поэтических формул, устойчивых словосочетаний, миф имеет ритмированный склад, стиль повествования возвышенный, близкий к эпическому.

Далее в том включены два произведения, рассказывающие о борьбе с существами, прибывшими из Верхнего мира. В первом мифе земной богатырь терпит поражение в единоборстве с силачом Верхнего мира, который специально спустился на землю для состязания с ним. В другом повествуется о родоначальнике, родившемся у земной женщины от ее связи с небожителем. Он сумел отомстить духам из Верхнего мира, которые "съели" его мальчика. Необходимо отметить, что в якутских мифах чаще именно люди становятся победителями в борьбе с обитателями Верхнего мира.

Следующую, весьма значительную группу мифов составляют произведения, объясняющие происхождение отдельных географических мест и повествующие о духах, якобы живущих на земле.

Топонимические мифы якутов часто давали фантастическое объяснение происхождению гор, рек и озер. В качестве образца таких произведений в том включен миф о возникновении горы Аграфены. Сюжет его построен на споре трех сестер - менять или не менять направление русла р. Лены. Младшая из сестер отрывает треть горы и уплывает на ней вниз по Лене, а средняя, собираясь уплыть за ней, остановилась по просьбе старшей сестры. Оторванная ею часть горы становится горой на острове.
Ряд якутских мифов утверждает существование духов-хозяев отдельных территорий, владык тайги, гор, озер и т.д. Якуты верили, что благополучная жизнь человека, богатство одних и бедность других во многом зависит от воли этих духов.

Так, в мифе об охотнике и духе-хозяйке горы Аграфены невезение охотника объяснялось тем, что он не принес ей жертвы. Дух-хозяйка горы смилостивилась лишь после того, как принудила парня принести ей в жертву собаку. Нужно заметить, что жертвоприношение собаки совершалось аборигенами Якутии еще в неолите Возможно, этот обряд перешел к якутам от местных племен, участвовавших в этногенезе якутских народов. По мифологическим представлениям якутов, успех в промысле ставился в прямую зависимость от воли духа охоты Баая Байаная. Изучение традиционных верований тюркоязычных народов Сибири показало, что образ якутского Баая Байаная сложился на южной прародине предков якутов. Это подтверждает миф о встрече молодого охотника с дочерью Баая Байаная. Как и в мифах тюрок Южной Сибири, она приходит на помощь неопытному охотнику, одаряет его своей любовью и наделяет богатой добычей. Интересно, что этот традиционный сюжет зафиксировал освящение права на новые, ранее не принадлежащие данному якутскому роду охотничьи угодья.

Большой страх у якутов вызывали духи, в которых якобы перевоплощались после смерти самоубийцы, сумасшедшие и люди, подвергавшиеся незаслуженному гонению, а также шаманы. Из этой группы мифов в том включены два текста. В зачине первого из них дана характеристика духа Чаадая Боллоха, препятствующего охоте. Некогда он был шаманом, и у него украли единственную собаку. После этого он впал в нужду, умер от голода и стал духом Чаадаем Боллохом. В третьей части мифа идет описание того, как Чаадай Боллох мешает охотникам и рыбакам, утверждается, что от его преследования может защитить только шаман. Последний якобы может заставить духа "подарить" свою собаку. Тогда шаман "вселяет" ее в одну из собак охотника, и в финале мифа изложены правила содержания "собаки Чаадая". Анализ сюжета показывает, как появлялись вторичные мифы. Произведение, очевидно, создано шаманами по образцу традиционных мифов о блуждающих покойниках и обосновывает введение в промысловый культ новых, шаманских обрядов.

Миф о Бахсы Айыыта, помещенный в том, является типичным образцом повествований о людях, умерших неестественной смертью и ставших духами, насылающими болезни.
У якутов имелись также мифы о сверхъестественных обитателях Среднего мира, заимствованные, видимо, в результате этнокультурных контактов с русскими. Так, после присоединения Якутии в XVII в. к Российскому государству у якутов появились поверья о духе оспы, "суседках" и сюллюкюнах. В мифах рассказывалось, что дух оспы ходит по Якутии в образе русской женщины, и семьи, которые она посетит, заболевают оспой. С образом "суседок" русского фольклора совпадал образ невидимых существ, которые якобы поселялись вместе с людьми. Один из таких мифов имеется в томе (текст 47). От русских старожилов Сибири якуты заимствовали представления о сюллюкюнах, очень богатых существах, обитающих под водой и появляющихся на земле лишь под Новый год. По поверью, от сюллюкюнов будто бы можно было получить несметные богатства. Они якобы могли предсказать и судьбу человека. В том включены два образца этой группы якутских мифов.

Наиболее опасными существами, несущими людям болезни и смерть, по верованиям якутов, являлись злые духи, которые прибывают на землю из мифического подземного мира. С ними, как утверждалось, могли справиться только шаманы, и лишь они знали мифы об обитателях Нижнего мира. Эти сюжеты были профессиональной тайной шаманок. Правда, содержание данных мифов шаманы излагали в своих гимнах и заклинаниях. В них они описывали страшный вид духов, указывали на болезни, которые они насылают, на жертвы, которых они ждут. Хотя шаманы всячески запугивали рядовых верующих, якуты все же сохранили мифы о посещении Нижнего мира обычными людьми. Один образец подобного произведения включен в наш том. В нем повествуется, как страшны жители Нижнего мира, страна их предстает очень неблагоустроенным местом. Но обитатели этого мира ведут образ жизни, подобный земному.

Согласно мифу, человек, попавший из Среднего мира в Нижний, становится невидимым и неслышимым для рядовых его обитателей. Все, к кому он прикасается, заболевают. Незваного пришельца будто бы возвращал обратно шаман Нижнего мира. Подобные мифы имеются в мифологии тюркоязычных народов Сибири. Поэтому можно предположить, что он унаследован якутами от древних тюрок.

Особую группу мифов якутов составляли мифы о первопредках и основателях отдельных родов. Данная группа произведений формировалась путем сакрализации части исторических преданий и легенд. В связи с тем, что эти мифы входят в единые циклы произведений устного народного творчества, состоящие из взаимосвязанных мифов, преданий и легенд, мы сочли необходимым публиковать их в первом разделе (тексты 1, 2, 3).
В ряде якутских мифов утверждается, что судьба человека предопределена божествами, и он не в силах ее изменить. Таким образом, якутские традиционные верования затуманивали сознание людей, сдерживали попытки социального протеста. Примером, подтверждающим идею неизбежности рока, является миф "Предназначение", включенный в том.

Относительно позднюю группу якутских мифов составляли мифы и легенды о шаманах. Они обосновывали право шаманов руководить религиозной жизнью. В мифах утверждалось, что шаманы являются избранниками духов, которые "воспитали" их. Шаманам дано знать "истину" о событиях прошлого и настоящего, предвидеть будущее. В ряде сюжетов описывались действия шаманских духов-помощников, волшебные предметы шаманов: костюмы, бубны, невидимые самострелы и т.п. Якутские легенды о шаманах убеждали верующих в том, что они могли, с одной стороны, защищать людей от козней злых духов, с другой - сами могли насылать несчастья, болезни и смерть тем, кто их обидел или просто им не понравился. Но все же, по якутским верованиям, шаманы не были всемогущими. Считалось, что они не могут одолеть тех людей, у которых сильные духи-покровители. Более того, в легендах подчеркивалось, что простые люди иногда могут одержать победу в единоборстве с шаманами.

Значительное место в мифологии якутов занимали сюжеты о борьбе шаманов друг с другом и о деяниях умерших шаманок. В них описывались чудесные способности шаманов, тем самым утверждалось, что шаманы обладают сверхъестественными качествами и могут служить посредниками между людьми и различными духами и божествами. В том включены три легенды подобного рода. В первой из них художественно выразительно рассказывается о том, как воспитывались великие шаманы.

Следующий текст повествует о том, как болели будущие шаманы и как убеждали окружающих в том, что они обладают даром перевоплощаться в мифических существ. В последней легенде утверждается, что шаманы после смерти могут в определенное время возвращаться в мир людей и жить так же, как они жили раньше. При этом якобы вместе с ними снова появлялась их давно разрушившаяся юрта и постройки вокруг нее. Когда наступает время их ухода - все разом исчезает.

С развитием общества, приобретением трудового опыта и знаний людьми мифы угасают, начинают бытовать в иной форме Отдельные сюжеты, мотивы, мифологические персонажи встречаются в других жанрах фольклора: олонхо, сказках, легендах и преданиях, а также в афористической поэзии.

Как видно из вышеизложенного, в мифах, легендах и преданиях интерпретированы основные вехи ранней истории якутского народа. В их сюжетах и образах мы находим элементы раннего представления человека об окружающем мире, этические нормы поведения и житейские правила. Эти жанры якутского фольклора в наше время уже не функционируют в "чистом" виде. Мифы изменили свою форму бытования, они "растворились" в других жанрах фольклора. Легенды и предания, в которых в образной и яркой форме отражены различные факты и события из жизни народа, бытуют самостоятельно. И все они обретают новую жизнь в литературе и искусстве.

Предания, легенды и мифы - это историческая память народа о своем прошлом, вместе с тем это и рассказы о случившемся недавно. Г.У. Эргис отметил, что окружающая действительность, исторические события, достопримечательные явления жизни давали богатый материал для возникновения устных рассказов. Академик А.Н. Окладников характеризует якутские предания как "взволнованный и живой рассказ очевидцев или даже прямых участников событий, дошедших до нас в столь же устной передаче от поколения к поколению, от прадеда к деду, от деда к отцу и от отца к сыну, а чаще всего от деда или бабушки к внуку, от прославленного старика-сказителя к его молодым слушателям" [Там же]. Устные предания и рассказы о прошлом, о недавних событиях, легенды о шаманах и чудесных явлениях, связанных с верованиями, мифы якутов можно назвать, в отличие от олонхо, сказок и песен, массовыми произведениями, которые мог рассказывать любой знаток. Но среди них выделялись замечательные мастера-рассказчики. Такими знатоками старины были знаменитые олонхосуты-певцы Е.М. Егоров - Миинэ Уола (Таттинский р-н), Д.М. Говоров, Р.П Алексеев (Усть-Алданский р-н), Е.Х. Горохов (Верхоянский р-н), И.И. Бурнашев - Тонг Суорун (Мегино-Кангаласский р-н). Были и мастерские исполнители преданий и рассказов, такие как И.Н. Николаев - Угалдьы и И.А. Алексеев из Нюрбинского р-на.

Настоящий том состоит из 56 образцов преданий, легенд и мифов, из них 41 публикуются впервые. В первую часть тома "Исторические предания и рассказы" включены три версии из цикла преданий о первопредках якутов, шесть преданий о Тыгыне Тойоне, центральном образе родоначальников периода разложения патриархально-родовых отношений накануне присоединения Якутии к Российскому государству, и три предания, характеризующие быт и нравы родоначальников после присоединения Якутии к России. Вторая часть тома посвящена мифам и легендам.

К тому приложены примечания, комментарии, указатели и словарь. В комментариях, кроме объяснения текста и перевода, приведены варианты и версии преданий, легенд и мифов, включенных в том, что дает богатые сведения и справочный материал для тех, кто пожелает глубоко и всесторонне изучить якутские предания, легенды и мифы. В составлении указателей принимала участие Е.Н. Кузьмина. Составители благодарят за помощь в подготовке тома А.Л. Новгородову и Л.Ф. Рожину, а также В.В. Илларионова за сверку национального текста.

Н.А. Алексеев Н.А Емельянов В.Т. Петров

филологических наук: 10.01.09. - Якутск, 2005. - 158 с. РГБ ОД, ">

480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

Ноговицын Василий Андреевич. Чабыргах как жанр якутского фольклора: диссертация... кандидата филологических наук: 10.01.09. - Якутск, 2005. - 158 с. РГБ ОД,

Введение

Глава I. Жанровая характеристика Чабыргаха 22

1.1. Определение жанра 22

1.2. Классификация жанра 44

1.3. Складки глухого Петра 71

Глава II. Традиция и инновации в жанре Чабыргах .87

2.1. Общие и особенные художественные характеристики Чабыргаха 87

2.2. Якутская литература и Чабыргах 105

2.3. Чабыргах и художественная самодеятельность 116

Заключение 131

Список источников 139

Список литературы 142

Приложение 149

Список сокращений

Введение к работе

Актуальность темы. В якутском устном народном творчестве особое место занимает жанр чабыргаха. В прошлом чабыргах как жанр сатиры и юмора был одним из популярных и любимых жанров фольклора якутского народа. В художественной самодеятельности и профессиональном искусстве и в настоящее время он пользуется особым успехом. Тем не менее, чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества саха (якутов), еще не был объектом специального исследования.

В связи с тем, что в якутской фольклористике нет специального монографического исследования по данной теме, диссертант остановил свой выбор на изучение чабыргаха как жанра якутского устного народного творчества

Исходя из этого, возникла необходимость идентифицировать традиционные и современные чабыргахи по содержанию и структуре, тем самым добиться более глубокого определения и понимания одного из малых жанров якутского фольклора - чабыргаха.

В работе впервые предпринята попытка перевода иносказательных слов чабыргаха на русский язык.

В основном мы придерживались научного перевода. Но в разделах,

где не" возможно перевести художественный текст, мы предпочтение отдали буквальному переводу и в примечаниях к этим текстам старались дать научный вариант перевода с опорой на генезис текстов (понятий).

С 1985 года общественная жизнь строится по принципу демократизации и гуманизации. В последние годы была разработана "Концепция обновления и развития национальных школ в Республике Саха (Якутия)", направленная на возрождение обучения на родном языке.

Есть учителя-энтузиасты, работники культуры, добившиеся немалых успехов в пропаганде якутского фольклора и в том числе чабыргаха. В 1990 году был успешно проведен республиканский конкурс чабыргахсытов, в котором активное участие приняли самодеятельные коллективы из многих улусов. Были выявлены авторы многих текстов чабыргахов на современную тему - Герасимова М.А., Матахова М.Н., Местникова Е.К., и др. Изданы сборники чабыргахов вышеназванных авторов, в которых содержание текстов, их композиционное строение в форме сатирических стихотворений-скороговорок показывает, с одной стороны, популярность и востребованность, а с другой - недопонимание художественной особенности данного жанра, его скрытость, иносказание и заумь. Таким образом, актуальность темы предлагаемой работы вызвана возросшим интересом народа к устному народному творчеству вообще и, в частности, к жанру чабыргаха.

Цели и задачи исследования. Диссертант считает, что традиционная жанровая особенность чабыргаха - иносказательность, заумь, игра слов, поэтика жанра и т.д. и пути развития жанра в современной якутской фольклористике все еще остаются до конца неисследованными и требуют специального монографического изучения. В связи с этим целью диссертационной работы является определение роли и места чабыргаха в системе жанров якутского устного народного творчества, пути его развития и функционального значения в современных условиях, т.е. вне традиционной фольклорной среды.

Для достижения данной цели ставятся следующие конкретные задачи:

изучение первоосновы и эволюции жанра;

структурный анализ и классификация чабыргахов;

анализ поэтики и семантики традиционных и современных форм чабыргаха;

Изучение его развития и современного бытования в условиях нового времени.

Объектом исследования является традиционный жанр якутского устного народного творчества - чабыргах и его место в современной действительности.

Предмет исследования - история сбора и исследования чабыргаха, степень распространенности, определение и классификация, поэтика и развитие жанра.

Методика и методология исследования.

В работе использованы описательный, типологический, сравнительно-исторический методы, а также принцип системности и семантический анализ. Теоретическая база предлагаемой работы основывается на ранних исследованиях известных фольклористов, литературоведов и лингвистов, связанных с изучением проблемы жанровой классификации фольклорных произведений, стихотворного анализа, поэтики фольклора и литературы (В.М. Жирмунский, 1974; В.П. Пропп, 1976; А.Е. Кулаковский, 1957, 1978, 1979; А.И. Софронов (Кыайыгыйап), 1926; П.А. Ойунский, 1959, 1993; Г.М. Васильев, 1940, 1965, 1973; Н.Н. Тобуроков, 1985; Н.В Покатилова, 1999, и другие).

Хронологические рамки. Вторая половина Х1Х-го в. - ХХ-й век.

Степень изученности темы. Сбор и исследование материалов якутского устного народного творчества начались с первой половины XVIII века. Так, ранние исследователи, Г. Миллер, И. Гмелин, Я. Линденау (1733-1743 гг. II Камчатская экспедиция), основываясь на материалах исторических преданий, сделали первые предположения о предках якутов, происхождении якутского языка. В 1842-1845 гг. академик А.Ф. Миддендорф собирал тексты песен, олонхо, сведения о "круговом танце". Известно также, что в 1847 году А.Я. Уваровский включил загадки и текст олонхо в свои "Воспоминания". Р.К. Мааком в 1854-1855 гг. во время

экспедиции по Вилюйскому округу записаны тексты двух олонхо и загадки.

У первых путешественников, изучавших историю и быт якутского народа, нет наблюдений о чабыргахе. Первые сведения о чабыргахе имеются в работе известного русского фольклориста, политссыльного И А Худякова (1842-1875 гг.) "Краткое описание Верхоянского округа".

Замечания и отдельные заметки об этом жанре якутского фольклора встречаются в работах В.Л. Серошевского [Якуты, 1993]. Участник Сибиряковской экпедиции, политссыльный Э.К. Пекарский в своем знаменитом "Словаре якутского языка" определил чабыргах как игру слов и значений.

С.А. Новгородов в 1914 г., будучи студентом Петербургского университета, был командирован Русским комитетом по изучению Средней и Восточной Азии в Якутию с целью сбора фольклорных материалов. Во время своей экспедиции С.А. Новгородов записал два чабыргаха [Новгородов 1991, 77-78]. Он в двух своих статьях отметил чабыргах как особый самостоятельный жанр якутского фольклора [Новгородов 1991, с.19; 1997, с.68].

Возможно, до него записью текстов чабыргахов занимался

основоположник якутской литературы, большой знаток и собиратель

якутского фольклора А.Е. Кулаковский. Он в 1912 г. написал

литературный чабыргах. Это произведение было напечатано в его

сборнике 1925 года:

Оллур-боллур Невповад-неритмично

Экир-букур Вкривь-вкось

Юнкюлээхтээн, Танцуемка-ка,

Эрии-буруу Размашисто-несуразно

Тайбаахайдаан, Помашемте-ка,

Эгэй-догой Эгэй-огой 7

Ыллаамахтаан, Попоемка-ка,

Исиэхэйин эрэ, догор! Давайте-же, друзья!

Иэхэй-чуохай ыллаамахтаан, Раскатисто-громко распевайте-ка,

Иэйэн-туойан ытаамахтаан, Душевно, с причитаниями

поплачьте-ка,

Иэхэй-маахай дайбаахайдаан, Радостно-размашисто помашите-

Эгий-догуй юнкюлээхтээн... С возгласами эгэй-огой

потанцуйте-ка... [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр. 658 а, л.1]

Во вступительной части обоих текстов есть грамматический и смысловой повтор. В архивных и опубликованных материалах аналогичного текста нет. А временная разница между первым (1912 г.) и вторым (1945 г.) вариантами 33 года. Поэтому можно допустить, что некогда распространенный текст этого чабыргаха был забыт или не привлекался исполнителями. Несомненно, что А.Е. Кулаковский в своем произведении использовал мотив чабыргаха известного в народе в начале XX века. Можно сказать, что он зафиксировал архаичный, ныне забытый текст одного из традиционных якутских чабыргахов

Подтверждением нашей догадки послужило то, что в своем письме к Э.К. Пекарскому А.Е. Кулаковский писал о том, что для развития письменной якутской литературы он собирал фольклорные материалы и привел список собранных материалов. В этот список, наряду с произведениями других жанров, был включен и чабыргах [Тобуроков и др. 1993, с.94].

В 1926 году один из основоположников якутской литературы А.И. Софронов в статье "Чабыргах", изданной в журнале "Чолбон" (№2) высказал мысль о возможности развития чабыргаха как литературного жанра. Также в статье он предпринял попытку дать определение чабыргаха как жанра. А.И. Софронов попытался выявить "настоящий чабыргах" и в

качестве примера привел чабыргах Дьюлэй Дьаакыпа "Итэгэ-тэтэгэ". По примечанию А.И. Софронова, настоящее имя этого чабыргахсыта Яков Васильевич Титов (1833-1916), но в народе он был известен и как Дьюлэй Бюкээни, т.е. Глухой Петр (здесь и далее Дьюлэй Бюкээни или Глухой Петр - В.Н.). Он был уроженцем Бахсытского наслега б. Мегинского улуса [Новгородов 1991, с. 108].

В этой же статье А.И. Софронов пришел к интересному выводу о том, что авторские "Складки об увиденном и услышанном" Дьюлэй Бюкээнэ не могут быть признаны настоящими чабыргахами. Для нас очевидно, что А.И. Софронов собирал и анализировал тексты чабыргахов. Ценно то, что он первым обратил внимание на существование народного и литературного (авторского) текстов якутского чабыргаха [Кыайыгыйап 1926, с.29-30].

В 1999 году был издан сборник легендарного чабыргахсыта Глухого Петра "Складки об увиденном и услышанном: Скороговорки". В сборнике все тексты размещены по хронологическому принципу [Титов 1999, с. 121]. Как предполагает составитель сборника Г.В. Попова/первые тексты "Улуу тунуй дьахтарга", и "Дьёсёгёйтен тёлкелях" записаны в 1926 году Е.Е. Макаровым [Титов 1999, с.121, 125]. К сожалению, в текстах Е.Е. Макаровым не было указано ни данных об информаторе, ни места фиксации указанных текстов.

В 1927 году, 14 сентября в деревне Чапчылган Амгинского улуса от Т. Тойуктааха был зафиксирован еще один текст "Сахалыы чабыргах". По примечанию Г.В. Попова, эта запись была обнаружена в материалах участника комплексной экспедиции Академии Наук СССР по изучению производительных сил Якутской АССР в 1925-27 годах И.П. Сойконена [Титов 1999, с. 126].

Таким образом, записи Е.Е. Макарова и И.П. Сойконена положили начало фиксации чабыргаха в советское время.

В изданной Е.И. Коркиной книге "Олонхо, песни, этнографические заметки" имеется переписка Г.У. Эргиса с М.Н. Андросовой-Ионовой. В одном из писем М.Н. Андросова-Ионова сообщает: "Написала несколько чабыргахов, когда приедете, - я покажу их Вам" [Андросова-Ионова 1993, с.353]. В названную книгу включен один из этих текстов.

В 1938 году под руководством СИ. Боло и А А. Саввина была организована фольклорно-диалектологическая экспедиция в Вилюйскую группу районов Якутии. В целях более полного охвата обширной территории этой группы районов, экспедиция работала по двум маршрутам. Судя по паспортизации материалов, в работе экспедиции собиратели опирались на записи учителей и учащихся сельских школ. Наряду с записями текстов олонхо, исторических преданий, народных песен, загадок, пословиц и поговорок, особое внимание было уделено сбору чабыргахов.

Анализ записей чабыргаха показывает, что больше всего текстов было собрано А.А. Саввиным. В одном Вилюйском районе им был зафиксирован 41 текст: из наслега Кыргыдай - 14, Югюлэт - 9, Тогус - 5, из наслегов Халбаакы и Хампа по 4, Борогонцов - 3, II Кюлэт - 2.

От 79 летней жительницы Н.М. Александровой из села Кугдар Нюрбинского района было записано 5 текстов. Участники экспедиции от 73 летнего И.Г. Кытахова, жителя села Аллын Сунтарского улуса, записали 13 чабыргахов. В селе Сунтар - 6, Тюбэй Джархане - 8. И еще 9 текстов были записаны школьниками. Все эти тексты в настоящее время хранятся в архиве ЯНЦ СО РАН.

Кроме этих районов, экспедиция работала в двух наслегах Кобяйского улуса, где в селе II Лючюн от Г.Кычикинова и в наслеге II Ситтэ со слов П.Г. Колмогорова были записаны по одному тексту. Таким образом, экспедиция под руководством А.А. Саввина обогатила архивный материал 84 текстами чабыргахов.

В эти годы в архив Института языка и культуры поступили чабыргахи И.Г. Иванова (запись С.И.Боло). Со слов жителя села Куочуй Кобяйского района Д.Г. Павлова был записан текст, приписываемый Глухому Петру "Онойоркоон айахтанан". Так же от жителя этого же района И.Т. Софронова П.П. Макаров записал текст "Танара чабыргага".

В 1939 году в фонд архива указанного института продолжали поступать тексты чабыргахов от собирателей-корреспондентов. В наслегах Кобяйского района II Ситтэ и Куокуй П.П. Макаров записал по одному чабыргаху. В Чурапчинском районе Е.Е. Лукиным были записаны два текста "Кэпсэлгэ киирбит" и "Дыргыйдаан-дургуйдаан". Им же со слов В.Д. Лукина, жителя села Хаптагай Мегино-Кангаласского района был записан текст "Сып-сап".

В 1939-1941 гг. Институтом языка и культуры была организована экспедиция в северные районы Якутии, руководили которой СИ. Боло и А.А. Савин. Она работала по двум маршрутам. Чабыргахи в основном были собраны в Момском районе под руководством СИ. Боло и Абыйском районе под руководством А.А. Саввина.

В 1941 году фольклорно-диалектологическая экспедиция института работала в Амгинском, Горном и Кобяйском районах. Е.Е. Лукин, участник этой экспедиции, в Амгинском районе от жителей села Алтанцы собрал 2, от жителей сел Абага, Соморсун, Эмис, Омоллон было собрано по одному чабыргаху. В этом же году в Чурапчинском районе от жительницы Алагарского наслега Лыткиной СИ. было записано 4 чабыргаха. А также в наслегах II Ситтэ, Кокуй Кобяйского района и с II Атамай Горного района было зафиксировано по одному тексту.

Кроме экспедиционных материалов в эти годы в архив указанного института продолжали поступать записи чабыргахов от его корреспондентов.

Институтом языка и культуры в период с 1938 по 1941 г.г. была широко развернута работа по сбору фольклорных материалов. За эти годы было собрано около 150 текстов чабыргаха.

В первые годы войны в 1941-1943 гг. по понятным причинам сбор фольклорных материалов временно был прекращен. В 1944 году фонд архива пополнился еще 10 текстами. В этом же году со слов знаменитого народного певца С.А. Зверева из Сунтарского района Якутии и от жителя Мегино-Кангаласского района, знаменитого шамана Абрамова-Алаадьы были записаны тексты чабыргахов. Также из Абыйского, Мегино-Кангаласского, Сунтарского и Чурапчинского районов Якутии в фонд архива поступили несколько чабыргахов.

Больше 10 текстов было записано в 1945 году. А в период с 1946 по 1947 год фонд архива пополнился более десяти текстов чабыргахов. Они были записаны в Усть-Алданском, Вилюйском, Сунтарском и Орджоникидзевском (ныне Кангаласский улус - В.Н) районах собирателями-корреспондентами.

В архивном фонде ЯНЦ СО РАН хранятся тексты чабыргахов, записанные со слов знаменитого олонхосута Таттинского района Е.Д. Кулаковского-Уот Хойостоона и от жителя Момы Р.П. Уваровского. Есть еще запись 1949 года чабыргаха-складки "Об увиденном и услышанном" от 80 летнего жителя Татты А.С. Тоторботова. В архив также поступили чабыргахи, собранные школьниками литературного кружка Мархинской школы Нюрбинского района.

В 1951, 1956-1958 годах из Вилюйского района со слов И.Лебедкина, Нюрбинского района со слов П.С. Спиридонова, И.М. Харитонова, Момского района со слов Р.П. Уваровского, Верхоянского района от А.Е. Горохова, Н.Ф. Горохова были записаны и сданы в архив несколько чабыргахов.

Таким образом, можно утверждать, что сбор фольклорных материалов по исследуемому нами жанру в основном проводился в 30-х и " 40-х годах.

Плодотворную работу по сбору чабыргахов провела фольклорная экспедиция, работавшая в 1960 году в Нюрбинском районе Якутии. Были зафиксированы 2 текста в наслеге Мегежек, по одному в наслегах Чукар, I Кангалас и в районном центре Нюрбы записано несколько текстов.

В этом же году Е.И. Коркина, П.С. Данилова, П.Е. Ефремов в Таттинском районе со слов Н.П. Джорготова, Усть-Майском районе со слов И.П. Адамова, С.Н. Атласова, Д.Г. Ивановой и Т.К. Кочеласова записали несколько чабыргахов.

В 1962, 1965, 1966 годах по одному чабыргаху поступило из Таттинского и Мегино-Кангаласского районов. В 1972 году чабыргах-загадку зафиксировал П.Н. Дмитриев в Орджоникидзевском районе. Шесть текстов "Алтан атыырдаах", "Тююн-тююн тёреебют", "Чуо-чуо чолбон", "Килиэтин килю", "Мюччю кетютэн" и "Куогай-иэгэй" были записаны П.Н. Дмитриевым от 70 летнего исполнителя Павла Иннокентьевича Заморщикова.

В 1972 году в городе Якутске был проведен республиканский фольклорный фестиваль. Было исполнено множество чабыргахов. В ходе фестиваля были выявлены и сданы в архив ранее незаписанные тексты У чабыргахов: 2 от исполнителей Таттинского района и 4 текста от А. Романова из Мегино-Кангаласского района.

В архив ЯНЦ СО РАН в 1973 году были сданы тексты чабыргахов народного певца, олонхосута из Усть-Алданского района Р.П. Алексеева.

В архиве имеется также текст чабыргаха Г.С. Семенова-Дырбыкы Хабырыыс, записанный В.П. Еремеевым в 1974 году. В 1986 году фонд архива пополнился текстами нескольких чабыргахов, ранее записанных со слов Конона Сергеева в Нюрбинском районе.

Таким образом, первые записи чабыргахов были произведены еще до Октябрьской революции, но целенаправленный сбор материалов проводился в 1938-1941 годах Богатый материал был собран фольклорными и диалектологическими экспедициями Института ЯЛИ Большинство текстов были собраны СИ. Боло, А.А. Саввиным, Е.Е. Лукиным, П.П. Макаровым, И.П. Пахомовым.

Судя по паспорту записей, чабыргахи собраны с большей части территории республики. Чабыргахи не собирались в колымской группе улусов, в некоторых северных и южных улусах, где не проводились экспедиционные работы.

Сгруппировав тексты чабыргахов, записанные в разных улусах и хранящиеся в архиве ЯНЦ СО РАН, мы получили такую картину:

Вилюйский - 47;

Сунтарский - 32;

Нюрбинский-19;

Мегино-Кангаласский - 16;

Алексеевский (ныне Таттинский улус) - 14;

Момскийи Абыйский-по 12;

Амгинский, Орджоникидзевский (ныне Кангаласский улус), Чурапчинский, Усть-Алданский, Кобяйский - по 9;

Усть-Майский - 4;

Намский-2;

10. Томпонский, Янский, Верхне-Вилюйский - по одному тексту.
Итак, в архиве ЯНЦ СО РАН на сегодняшний день хранится более

двухсот текстов, записанных от 90 исполнителей из 17 улусов. Около ста текстов было записано в Вилюйской группе улусов, 58 в центральной группе улусов, из северных групп - 39. Эти данные свидетельствуют о том, что чабыргах распространен повсеместно и является любимым жанром якутского народа.

Интересен факт, что в сравнении с Вилюйской группой улусов в центральных улусах было записано меньшее количество чабыргахов. Как известно, именно в этих улусах родились и жили большинство знаменитых олонхосутов, певцов и знатоков старины. Е Д Андросов, автор научно-популярного очерка в двух частях "Олонхосуты и певцы Татты", пишет: "все известные олонхосуты Таттинского улуса, так же были и искусными чабыргахсытами" [Андросов 1993].

На наш взгляд, этот вопрос можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, сбор и изучение устного народного творчества центрального округа Якутии были начаты и более или менее полно проведены еще до Октябрьской революции. Именно в этом округе работала знаменитая Сибиряковская экспедиция (1894-1896 гг.), участниками которой были политические ссыльные, хорошо знакомые с якутским бытом, вполне сносно владеющие якутским языком; во-вторых, первые исследователи и энтузиасты-собиратели якутского фольклора в большинстве своем вышли из центральных улусов Видимо в Институте языка и культуры посчитали, что в центральных улусах дело по сбору фольклорных материалов обстоит более-менее благополучно. Поэтому^, основное внимание решили обратить на охват отдаленных улусов республики. В связи с этим, первых профессионально подготовленных фольклористов СИ. Боло и А.А. Саввина командировали в вилюйские и северные улусы.

В результате в Момском и Абыйском улусах было записано больше текстов чабыргаха, чем в некоторых центральных улусах, где с древних времен устное народное творчество было развито сильнее, чем в перифериях Якутии, в частности, таких центральных улусах, как Амгинский, Кангаласский и Усть-Алданский.

Паспортные данные 39 текстов чабыргахов, записанных в северных улусах, на первый взгляд, создают впечатление, что чабыргах на севере в

основном был распространен в Моме и Абыйе. Однако, по словам информанта Г.П. Потапова следует, что, хотя чабыргах был зафиксирован в Абыйском улусе, но он бытовал и в Янеком улусе (ныне Верхоянском -В.Н.): "Бу киси Дьааны I Байды киситэ. Ол онно биир кырдьагас эмээхеинтэн ёрэммит дойдутугар эрдэгинэ. 15/IV-40 с." - "Этот человек уроженец из I Байды Янека (видимо Янского улуса - В.Н.) Там он научился у одной престарелой старушки, еще когда был на своей родине" [Архив ЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.481, л.8].

В 1999 году во время нашей фольклорной экспедиции в селе Дулгалах Верхоянского улуса коренная жительница Васильева Вера Васильевна (1935 года рождения, образование 7 классов) рассказала следующее: "Ийэм чабыргахтыырын истэр буоларым: "Ханкыс-кункус,// Курбуу-дьирбии,// Элэмээт-тэлэмээт,// Эппит-тыыммыт,// Эсиэкэй-дьиэрэнкэй..." бэрт усуннук этээччи да, умнаасбиппин. Мэник кыыс тусунан бысыылаах этэ. "Эриэн даба ырбаахылаах." энин диэн. "Чорбуонус добуолиэн" нууччалаасыннаах бютэсигэр" - "Слышала скороговорки матери: "Кивки-покачивания,// Вокруг, да около, //Кусочки-лоскутки, // Сказавший-выдохнувший, // Хоровод-припрыжку..." довольно долго исполняла, да я позабыла. Кажется, было о шаловливой девушке "С пестрым платьем..." и т.д. Заканчивала на русском языке (искаженном на якутский лад - В.Н.) "Червонец доволен"".

От жителя с. Дулгалах, Верхоянского улуса Слепцова Гаврила Александровича-Сэбиэскэй Ганя (1932 г.р., образование 7 классов) в том же году была записана следующая информация: "Басыкаан Ааныската (прозвище Васильевой А.Г., родная мать выше названной Васильевой В.В. - В.Н.) кажется, исполняла скороговорки... Помню, в интернате редко, шутя, исполняла скороговорки. В те времена скороговорки были даже в учебниках.

Это было в 1942 году, наверное... тогда в моем детстве" (село Дулгалах. Местность "Ысыах ыспыт". 21/08-1999 г.).

Во время экспедиции мы ознакомились с шестью традиционными текстами чабыргахов, которые были записаны в селе Сартан Верхоянского района студенткой I курса историко-филологического факультета Якутского государственного университета Слепцовой Ниной Игнатьевной (ныне Филиппова - В.Н.), датированные 1966 годом. Тексты напечатаны на пишущей машинке и хранятся в архивном фонде музея г. Верхоянска "Полюс холода" и у самой собирательницы.

Таким образом, отсутствие записи образцов произведений отдельных жанров в тех или иных улусах не свидетельствует о забвении какого-либо жанра в отдельных улусах, а говорит о неравномерности полевой работы по сбору фольклорных материалов в Якутии.

Нас заинтересовало то, что в трех Колымских улусах, где проводилась фольклорно-диалектологическая экспедиция (1939-1941 гг.), не было зафиксировано ни одного текста чабыргаха. Это можно объяснить следующими причинами: во-первых, большая отдаленность от культурного центра республики, т.е. центральных улусов, не позволила ученым побывать в улусах, когда жанр бытовал; во-вторых, малая заселенность округов не позволяла жанру активно бытовать и послужила причиной угасания, а далее исчезновения из активного обихода, в-третьих, руководитель фольклорно-диалектологической экспедиции СИ Боло, видимо, основное внимание уделил сбору исторических преданий Известно, что есть подготовленная к печати рукопись "Прошлое Севера Якутской АССР", где Сэсэнем Боло, на основе исторических преданий северных якутов, была предпринята попытка исследования истории освоения якутами долин рек Индигирки и Колыма [Винокуров 1993, с.39].

Кроме того, нами установлено, что в период экспедиции в вилюйскую группу районов в 1938-39 годах СИ. Боло зафиксировал лишь

три текста чабыргахов и то только от одного информанта [Ф.5, оп.З,
ед.хр.5, л. 12]. Возможно, это не удовлетворило руководство Института,
поэтому в первом населенном пункте экспедиционного маршрута на
г Север, в Момском районе С.Боло записал 15 текстов чабыргахов. Далее,

наверное, желание изучить историю края взяло вверх, и он переключился только на запись исторических преданий и рассказов. По этой причине, нам кажется, в Колымской группе улусов СИ. Боло не зафиксировал ни одного текста чабыргаха.

Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что чабыргах был распространен по всей территории расселения якутов, в том числе и на крайнем северо-востоке, так как сам жанр представляет собой неотъемлемую часть фольклора народа и живет в памяти рапсодов в любых пространственно-временных отношениях на любой территории,

1 которую осваивает кочевник севера - якут-охотник, саха-оленевод и

табунщик.

Итак, в истории исследования и собирания жанра нами выделено четыре этапа: 1) 1870-1911; 2) 1912-1934; 3) 1935-1974; 4) 1989-2001-е годы.

Первый этап дает нам скудные, но первые необходимые сведения о чабыргахе, важные для изучения генезиса его как жанра. Политические ссыльные: русский фольклорист И.А. Худяков, польский писатель, этнограф В.Л. Серошевский, составитель словаря якутского языка академик Э.К. Пекарский считали чабыргах игрой слов, образцом острословия, каламбура, прибаутки. В.Л. Серошевский предположил, что чабыргах берет начало с обрядовой поэзии якутов, непонятной постороннему слушателю.

На втором этапе (1912-1934 гг.), попытки определения жанра и

„ отдельные замечания о специфике и особенностях чабыргаха были

высказаны первой плеядой якутской интеллигенции - А.Е. Кулаковским,

С.А. Новгородовым, А.И. Софроновым и П.А. Ойунским. В это время чабыргах сохранялся в своих традиционных формах и продолжал бытовать, как и в дореволюционное время.

Третий этап (1935-1974 гг.) был периодом расцвета собирательской деятельности при содействии Института языка и культуры при СНК Якутской АССР, открытого в 1935 году (в последующем Институт языка, литературы и истории ЯФ СО АН СССР).

При институте был организован архив, куда было сдано более 200 текстов, которые легли в основу нашего исследования и подверглись детальному анализу.

С 1975 года по 1988 год, по нашим данным, никакой исследовательской работы по сбору и анализу чабыргахов не проводилось. Но в то же время чабыргах как сатирический жанр был востребован для бичевания отдельных недостатков общества и пороков человека, стал популярен в художественной самодеятельности. Это позволило жанру не только выжить, но и получить дальнейшее развитие. Эволюция чабыргаха получила новый импульс: тексты трансформировались, а порой писались заново, т.е. развитие получило вторую авторскую жизнь, можно сказать, новую идеологическую и социальную направленность.

Целенаправленное научное изучение чабыргаха как жанра якутского фольклора началось лишь с конца 90-х гг. XX в Так, в 1989 году была опубликована статья Г.А. Фроловой "Чабыргах" [Фролова 1989, с.96-100]. После нее появились отдельные сборники текстов самодеятельных авторов и статьи в местных газетах и журналах/посвященные чабыргаху. Основное содержание статей сводилось к тому, что жанр жизнестоек и востребован, нуждается в содействии для дальнейшего развития как разговорно-сатирический жанр художественной самодеятельности.

мастерства чабыргахсытов Но эти статьи не разрешили спорные вопросы, не дали ничего нового в вопросе определения и классификации жанра. В статьях А.Г. Фроловой, затем в наших был поднят вопрос о том, что "складки об увиденном-услышанном" Глухого Петра не могут быть отнесены к жанру чабыргахов.

Отдельно нужно отметить статью Е.Н. Романовой "Детский фольклор якутов: текст и метатекст", где автор якутские скороговорки рассматривает как ""перворечь" в сакральной традиции" и считает основой возникновения поэтической речи [Романова 1998]. Позже ее гипотеза была поддержана в статье Л.И. Новгородовой и Л.Ф. Рожиной "Чабыргах: текст и метатекст (к проблеме внеобрядовых форм якутского фольклора)" [Новгородова, Рожина2001].

В книге Н.В. Покатиловой "Якутская аллитерационная поэзия" детально рассмотрена конструкция чабыргах; как проявление раннелитературного этапа развития якутского аллитерационного стиха. Ею обозначены поэтические особенности чабыргаха, как архаического жанра якутского устного поэтического творчества [Покатилова" 1999].

Был опубликован также ряд сборников чабыргахов А Д.Скрябиной "Методы обучения чабыргах (скороговорки)". Тексты чабыргахов на современные темы публиковали активные участники художественной самодеятельности М. Матахова, М. Герасимова и т.д.

Таким образом, на четвертом этапе исследования основное внимание было уделено выявлению различия между традиционными и современными чабыргахами, особенностям жанра и его формам, а также анализу творчества чабыргахсытов. Наряду с этим, данный период можно считать периодом возрождения чабыргаха как жанра сатиры в якутском устном народном творчестве.

Источниковая база исследования. Исследование выполнено на следующих группах источников:

архивные, рукописные материалы из фондов АЯНЦ СО РАН;

произведения якутских писателей и тексты современных чабыргахсытов, изданные отдельно, а также опубликованные на страницах республиканских газет и журналов на якутском языке;

полевые материалы диссертанта, собранные в 1993-2003 гг. в Амгинском, Верхоянском, Кангаласском, Мегино-Кангаласском, Олекминском, Усть-Алданском, Чурапчинском улусах Якутии и материалы, собранные студентами Якутского государственного университета и Колледжа Культуры и Искусства Республики Саха (Якутия) во время учебной фольклорной практики под руководством диссертанта.

Новизна работы заключается в том, что в ней впервые систематизирован и дан обобщенный анализ чабыргаха как традиционного жанра якутского фольклора. Впервые на широком фольклорном материале путем комплексного изучения дана интерпретация его генезиса, показана эволюция чабыргаха, раскрываются пути его современного развития.

Теоретическое и практическое значение работы. Исследование, предпринятое в диссертации, вносит вклад в изучение ранее недостаточно исследованного жанра якутского устного народного поэтического творчества, определяет чабыргах как особый жанр, определяет художественно-эстетические возможности жанра, выявляет структурно-семантические особенности, поэтику и специфику якутских скороговорок. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке научно-методических пособий, для дальнейшего изучения якутского стихосложения студентами-филологами, учителями и методистами по якутской литературе и фольклору, а также пропагандистами фольклорных традиций народа саха, участниками коллективов художественной самодеятельности, авторами-сочинителями чабыргахов на современные темы. Материалы диссертации могут быть

привлечены для сравнительно-сопоставительного анализа схожих жанров устного народного творчества других народов.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в
г выступлениях и тезисах на научных конференциях, в том числе

Республиканской научно-практической конференции «С.А.Зверев:
Фольклор и современность» (Якутск, 2000); Республиканской научно-
практической конференции «Христианство в искусстве, фольклоре и
образовании» (Якутск, 2000); III Международном симпозиуме
«Байкальские встречи: Культуры народов Сибири» (Улан-Удэ, 2001);
Республиканской научно-практической конференции «Духовность -
веление времени» (Якутск, 2001); научно-практической конференции
«Софроновские чтения» (Якутск, 2001); Республиканской научно-
практическая- конференции «Актуальные проблемы современной якутской »
1 филологии» (Якутск, 2002); I межрегиональной научной конференции

«Язык. Миф. Этнокультура» (Кемерово, 2003); IV Международном

симпозиуме «Этнокультурное образование: совершенствование ч

подготовки специалистов в области традиционных культур» (Улан-Удэ,

2003). Соискатель выступал также с докладом на Республиканском

научно-практическом семинаре работников культуры «Чабыргах

(скороговорки): традиция и современность» (с. Балыктах, Мегино-

Кангаласский улус, Республика Саха (Якутия), 2002).

Диссертантом ведется спецкурс «Чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества» студентам-филологам в Якутском государственном университете, а также учащимся Колледжа культуры и искусства в г. Якутске.

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух
глав, заключения, списка источников и использованной литературы,
X приложения.

Определение жанра

Прежде чем приступить к определению жанра мы посчитали нужным сделать попытку выявления генезиса чабыргаха. Определенной гипотезы о происхождении этого жанра в якутской фольклористике нет. Тем не менее, решение вопроса о зарождении и формировании жанров фольклора имеет особое значение. Как пишет С Г. Лазутин, выяснение генезиса и идейно-художественной специфики жанров дает нам "возможность точнее определить их место в современном фольклоре, высказать более реальные соображения о перспективах их дальнейшего развития" [Лазутин 1989, с.З].

Поэтому первостепенное значение имеет освещение вопроса о происхождении чабыргаха - пользующегося интересом как игра слов, и как жанр сатиры и юмора.

Судя по отдельным замечаниям, чабыргахи возникли в глубокой древности. Еще в конце XIX века В.Л. Серошевский заметил, что в детских скороговорках "заключены отрывки старинных заклинаний" [Серошевский 1993,с.515].

Как подметил А.И. Софронов, некоторые слова, используемые в чабыргахе, бывают, непонятны даже самому исполнителю. Они, видимо, являются словами древнего происхождения, не сохранившимися в современной лексике и, истинного их смысла никто сейчас не знает [Кыайыгыйап 1926, с.29].

О древности происхождения жанра есть интересное замечание Г.В. Ксенофонтова в работе "Ураангхай сахалар. Очерки по древней истории якутов" [Указ. соч. т.1. С.338]. Автор приводит две строки детской скороговорки состоящей из парных слов, точный смысл которой, по его словам, им был "не совсем ясен":

"Ангхара-Джангхара Уолбара-Чуолбара..." Как он объяснил, здесь слово "Ангхара" связано с рекой Ангарой, вытекающей из озера Байкал. Г.В. Ксенофонтов при этом привел старинную бурятскую легенду об озере Байкал, где "озеро Байкал -глубокий старик, имеющий много сыновей - рек и речек, которые приносят в родительское лоно свои воды, но. зато у старика одна единственная расточительная дочь, красавица Ангара, которая все нажитые воды отца уносит с собой куда-то на север в качестве приданого добра" и этим разоряет старика Байкала. Это возможно, единственный текст, сохранивший название реки, где, по мнению Г.В. Ксенофонтова, когда-то жили наши предки/знакомые с легендой о красавице Ангаре. В пользу этой версии можно привести пояснение Г.У. Эргиса, что "Дьэнгкэрэ байкал - прозрачноводный Байкал, Ангхара байкал - ангарский Байкал" [Оросин 1947, с.39]. То есть здесь точно указано имя реки Ангара А слово "уолбара" - видоизмененный глагол от "уоллара" (уол - высыхать + пар глагол побудительного залога + а аффикс ед. ч. 3 л.) означающий высушает или осушает. Таким образом, подстрочный перевод данного текста таков: "Ангара-Джангара Высушает-Осушает..." Интересно замечание П.А. Ойунского о том, что "первый древний якутский творец художественного слова, до восхождения к высшей ступени олонхо начал с формы чабыргах..." [Ойунский 1962, с. 104]. Здесь же он приводит пример из олонхо: Иэгэл-куогал ИЬил-тапыл \

Ингкэл-тангхал Иэдээн-куудаан Дословный перевод этого текста на русский невозможен, поэтому приведем подстрочный перевод: Качаясь-изгибаясь// Разбрасываясь туда-сюда// Покачиваясь из стороны в сторону// Пришли горе и беда. Таким образом, П.А. Ойунский считал, что чабыргах является "первой ступенью" олонхо. Следовательно, исторические корни чабыргаха нам следует искать в текстах и образах олонхо.

В.В. Илларионов подчеркнул, что "описание внешнего вида богатырей абасы, удаганок по форме стиха аналогично с чабыргахом, и потому не случайно большинство олонхосутов являются чабыргахсытами" [Илларионов 1990, с.4.].

В хрестоматии "Якутский фольклор" Д.К. Сивцев-Суорун Омоллоон отметил, что мифологические образы устной народной поэзии якутов являются "почвой дальнейшего развития якутского фольклора" [Сивцев 1947, с.17].

По мнению П.А. Ойунского, "частушки этого самого древнего вида народного творчества не содержат ни объекта, ни действия, в них есть лишь субъект со своими качествами" [Ойунский 1993, с.61.]. Вот как богатырь айыы Кюн Дьирибинэ обзывает богатыря Нижнего мира Уот Упутаакы: Буор сирэй Земляная морда, Бургалдьы сото Ярмообразная голень, Хааннаах айах Кровавый рот, Хара тёкюн... Злой разбойник... [Ойунский 1959, с.81]. В олонхо "Буура Дохсун" образ богатыря из Нижнего мира Есех Дюксюля (дословно - сгусток крови Добивающий) передается следующими образными словами: Ённээх Селегей, С червивым соком, Буор сирэй, Земляная морда, Бургалдьы сото, Ярмообразная голень, Аргах айах, Берложий рот, Ардьаах тиис... С редкими, большими зубами... [Эрилик Эристиин 1993, с.60] Отрицательные образы любым олонхосутом описываются сатирически, с издевкой. Например, в тексте олонхо "Нюргун Боотур Стремительный" в форме чабыргаха изображены в основном образы удаганок.

Классификация жанра

В 1937 году Г.У. Эргисом была разработана "Программа по собиранию якутского художественного фольклора", где раздел, посвященный собиранию чабыргаха, как бы уже классифицирует его, указывая на внутрижанровую разновидность. Эта классификация была опубликована в методическом пособии Г.У. Эргиса "Спутник якутского фольклориста" (1945) и в его же "Памятке собирателям советского фольклора" (1947). По мнению Г.У. Эргиса, существуют следующие виды чабыргахов: "а) быстро произносимые короткие скороговорки, напр.: этэгэ-тэтэгэ или чуо-чуо чолбон и.т.п. б) складки про виденное и слышанное. в) скороговорки с описательно-образным содержанием..." [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.З, л.8]. Таким образом, Г.У. Эргис первым предпринял попытку научной классификации чабыргаха. Но, на наш взгляд, данный жанр требует более детального рассмотрения и выделения нескольких видов чабыргаха, так как определение Г.У Эргиса неполностью отражает специфику жанра.

Жанр чабыргах Д.К. Сивцев классифицирует на два вида: с переносным и прямым значениями. Детский же чабыргах он идентицифировал по функциональному значению с русскими скороговорками [Якутский фольклор 1947, с. 144]. Чабыргах как жанр юмора и сатиры по остроте содержания и характеру сочинения, с точки зрения Д.К. Сивцева, близок к русским частушкам. Выводы Д К. Сивцева любопытны, но в них много путаницы. Общность функционального назначения фольклорных произведений разных народов не свидетельствует об их взаимодействии или взаимовлиянии, а говорит лишь об общности задач, которые решает этнос с помощью фольклора. Классификация по типу содержания - на скрытое, завуалированное и не скрытое (прямое), неэффективна для исследования генезиса и сущности чабыргаха. Так, сатира может быть скрытой или конкретной, адресованной к реальному персонажу. Такого рода чабыргахи, конечно, относятся к одному виду чабыргах.

Повторив свои основные выводы о чабыргахе, как особом жанре якутского фольклора, Г.М. Васильев подчеркнул устойчивость жанра и отметил расцвет чабыргаха в художественной самодеятельности [Васильев, 1973, с.167]. Дальнейшее развитие чабыргаха он видел в формировании его как жанра сатиры, что получило ныне свое подтверждение.

Г.М. Васильевым более детально охарактеризованы отличительные особенности жанра и пути его развития. Вместе с тем, Г.М. Васильев не дал четкой классификации данного жанра якутского фольклора.

При классификации чабыргаха, мы исходим из того, что чабыргах в своем функциональном значении (широком смысле) многообразен. Если чабыргах типа "билбит-кербют" - "узнал, услышал" или "сирэйинэн кэпсиир" - от "первого лица" можно отнести к определенной группе, то классификация юмористических или потешных чабыргахов по их назначению представляет определенные трудности, в связи с тем, что разгадать содержание таких чабыргахов в большинстве случаях невозможно.

От Григорьева Капитона Григорьевича (83-лет) из села Ынахсыт Нюрбинского улуса в 1960 году школьниками из Мархинского литературного кружка были записаны три чабыргаха. О чем эти чабыргахи и когда они возникли, он не смог сказать. Объяснил, что. "Раньше, когда я был ребенком, так говорили. Подражая им, мы друг другу сказывали такие чабыргахи". Рассказал, что люди, не понимая о чем речь, смеялись, и друг друга переспрашивали: "Что сказал, что сказал?!" [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.6, д.353, л.7].

Н.В. Емельянов провел классификацию жанра "по общности генезиса, внутреннего содержания и композиционно-структурной организации". Он сгруппировал чабыргахи по их функциональному назначению: "1) детские игровые; 2) потешные или юмористические; 3) сатирические; 4) складки о том, что узнал". Таким образом, Н.В. Емельянов предложил более сложную внутрижанровую классификацию [Там же, с.325-339].

Из поля зрения Н.В. Емельянова выпали наиболее древние формы чабыргаха, такие, как иносказательные, чабыргахи-загадки, а также использование чабыргахов в героическом эпосе.

Н.В. Емельянов пишет, что современные чабыргахсыты исполняют многие чабыргахи лишь по сложившейся традиции. А слушатели воспринимают это как игру слов [Эргис 1974, с.330].

Судя по текстам, многие чабыргахи одновременно содержат в себе элементы юмора, басни, так скажем, "дразнилки", поэтому чрезвычайно сложно отнести каждый из них к какой-либо определенной группе. При анализе чабыргахов мы сочли возможным отнести отдельные их образцы к тому или иному виду, исходя из оценки того, какой из этих элементов в данном чабыргахе преобладает.

Из вышеизложенного следует вывод, что жанр чабыргах был объектом внимания многих исследователей, тем не менее, до сих пор нет полной классификации чабыргаха, остаются недостаточно исследованными вопросы его генезиса, семантики и эволюции в период послеоктябрьской революции.

Все сказанное позволяет заключить, что якутские чабыргахи нужно классифицировать на детские чабыргахи и чабыргахи для всех слушателей - взрослых и детей. Как известно, якуты в прошлом жили в юртах, которые не делились на отдельные комнаты. Трапезы и праздничные застолья были общими для всех членов семьи. Дети присутствовали на всех обрядах, при исполнении олонхо. А чабыргахи исполнялись для общего развлечения.

Детские чабыргахи можно разделить на произведения, целью которых было формирование правильной дикции; развитие образного мышления, познание окружающего мира, сатира. Как выше отмечено, для развития речи детей заставляли исполнять и каламбуры.

Общие и особенные художественные характеристики Чабыргаха

Чабыргах - своеобразный поэтический жанр якутского устного народного творчества. Возможно, чабыргах является начальной стадией якутского аллитерационного стиха [Покатилова 1999].

В данном случае "при отсутствии аллитерации... метрически ощущается как стих благодаря отчетливому членению на соизмеримые отрезки" [Покатилова 1999, с.31]. По мнению Н.В. Покатиловой этот "вид чабыргаха представляет более раннюю стадию развития аллитерационного стиха..." [Покатилова 1999, с.31]. Как она пишет, чабыргах - основа "наиболее архаичного стиха... Условно это явление можно обозначить как реликты "доаллитерационной" связанности стиха" [Покатилова 1999, с.35]. Наравне с аллитерацией в структурной организации чабыргаха ощутимую роль играют рифмы. Как известно, в якутской поэзии преобладают глагольные рифмы, т.к. в якутском языке глагол обычно стоит в конце предложения. Спецификой чабыргахов следует признать то, что в них рифмуются, в основном, существительные и определения. Анализ архивных материалов показывает, что такие рифмы встречаются примерно в 80% имеющихся записей чабыргахов. Слова в чабыргахах часто рифмуются при помощи суффиксов типа "лаах" и его вариантов: "лоох", "дээх", "даах" и т.д. Например: Огдьогуркаан оиоолоох, С коротеньким кафтаном, Сагдьакыркаан самыылаах, С худенькими бедрами, Эмтэгийкээн энэрдээх, С коротеньким передником, Бырыкайкаан быардаах, С бедненьким придатком, Бюлтэгиркээн бёрдээх.

Для фольклорных произведений характерны устойчивые, постоянные эпитеты. В якутской устной народной поэзии эпитеты являются излюбленными средствами поэтической характеристики объектов. В чабыргахах эпитеты ярко характеризуют отличительные признаки внешнего вида животных. При этом они описываются в виде перечисления, последовательной характеристики облика животного. Например: Сартаайар таныылаах, С широкими ноздрями, Сандалас харахтаах, С расширенными глазами, Сабаары тюёстээх, С широкой грудью, Даллыгыр кулгаахтаах, С растопыренными ушами, Саллагар бастаах, С большой головой, Кугус моонньулаах, С тонкой шеей, Кёйгёгёр истээх, С большим животом, Сибиэ систээх, С крепкой спиной, Быдагай аргастаах, С высоким гребнем, Чабыдыгас туйахтаах Со стучащими копытами Таба кыыл баар. Есть [животное] олень. [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.ЮО, л.ЗЗ] Или, изображение коровы: Сытыкан ыыраах, Зловонное копыто, Сылларан тамык, Содранный подколенок, Чороох кутурук, Торчащий хвост, Туруору муос, Прямой рог, Токур сие. Кривая спина. [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.675, л.98]

При характеристике человека также используются образно-описательные эпитеты в виде ряда определений: Мылаччы бэргэсэ Ёрю ютюлюк Нээтлэ сон Куолайдыыр кээнчэ Сыппакалыыр эмчиирэ Борбуйдуур сыайа Сырыы аатым "Сыгынык" Дьосун аатым "Соппуруонап" Ньыкы аатым "Ньыкылай" [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.З, л.8] Первые шесть строк перечисляют внешний вид, одежду: Шапка на макушке// Вязаные рукавицы// Изношенное пальто// Онучи на голых ногах// Намокшие торбаза// Натазник до самого коленного сгиба//, последние три строки дают характеристику героя от своего "я": известное имя (т.е. был известным олонхосутом) "Сыгынык"// Достойное имя "Софронов"// Народное имя "Николай". Однородные словосочетания (прилагательное + существительное) служат ритмообразующими элементами в этих чабыргахах.

В чабыргахах используются и эпитеты изобразительного характера, "так называемые картинные слова - особый национальный вид изобразительных эпитетов" [Романова 2002, с.41]. Подобные эпитеты выделяют "признаки внешнего вида, нравов, манер и движений" [Романова 2002, с.41]. В статье "Якутский язык" А. Е. Кулаковский писал: "Якутский язык представляет верх совершенства в отношении описательности внешних форм предмета или лица (формы, фигуры, виды движения и т.д.)..." [Кулаковский 1979, с.385].

Например, образ разгульной, легкомысленной, скандальной женщины создается при помощи эпитетов, характеризующих её манеры (см. с. 81-82).

Эпитеты часто употребляются для изображения внешнего вида животных. Например, в чабыргахе, где описывается конь, использованы следующие слова: Сэнийэтэ сэмэлдьийэ, Подбородки [его] колыхались, Таныыта тарталлыйа, Ноздри [его] подергивались, Тиисэ ырдьаллыйа, Зубы [его] поблескивали, Кэнэриитэ мёлёрюйэ - Переносица [его] скользила турда и т.д. стали и т.д. [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.44, л.1-3]. Внешний вид коровы в чабыргахе любовно описан следующими эпитетами: Чорогуркаан кутуруктаах, С вертлявеньким хвостом, Хотогоркоон систээх, С прогнутенькой спиной, Хорогоркоон муостаах, С остроконечными рогами, Даллагаркаан муостаах, С растопыренькими ушами, Малтагаркаан сюстээх, С выпукленьким лбом, Чаачыгырас ыыраахтаах. С стучащими развилками на копытах. [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.ЮО, л.ЗЗ] Анализ эпитетов, используемых в чабыргахах, показывает, что в этих произведениях нет таких развернутых описаний, какие часто встречаются в олонхо. В чабыргахах используются краткие, ставшие практически устойчивыми формулами, эпитеты. Наиболее часто встречаются в чабыргахах эпитеты "дардыр сыарга" - "гремящие сани", "оонньуур багана" - "игривый столб" и т.п. В чабыргахах якутов довольно часто используется прием гиперболизации. Например: Былыты быса сюрбют С облако разрезая бегущим Бырдьа эриэн огустаах, Светло-пестрым быком Халлааны хайа сюрбют С небо раскалывая бегущей Хара саадьагай ынахтаах... Коровой с черным хребтом... [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр. 417, л.6] Гипербола использована и в речи-иносказании охотника о размере добычи: Бэдьилэстээги мэйиитинэн, По макушке непроходимого места, Кылыстаагы кырыытынан, По краю места, поросшего осокой, Ёттээги юрдюнэн, По верху места _ поросшего ивняком Манчаарылаагы басынан, По верховью места, где растет осока [добыл], / Уон ат олбуора, Груз для десяти коней, Биэс ат бэлбиэрэ А поклажу для пяти коней Субурута дьарда, Прямохвостый испоганил, Тонсуруку кирдиэлэс! Клюющий исклевал! [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр. 417, л.14-15] Или: Баллайан-баллайан Вздувшись-раздобрев Балаган сага, Размером с балаган, Юллэйэн-юллэйэн Вздуваясь-вздуваясь Юллюк сага. Размером с медведя. [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.100, л.13] В данном примере с помощью гиперболы ярко показан облик человека. В якутских чабыргахах иногда используются сравнения. Этот прием чаще встречается в юмористических и сатирических чабыргахах. Например: Киргил кинээс, Князец - дятел, Кукаакы кулуба, Голова - сойка, Сахсырга сарыысса, Царица - муха, Чаччыгыныар чаччыына, Старшина - дрозд, Нэтээки тэрэпиэсинньик, Стряпчий - летучая мышь, Хаххан хаппараал, Капрал - сова, Суор суруксут, Писарь - ворон, Тураах народнай, Народный [заседатель] - ворона, Элиэ этээччи, Доносчик - коршун, Чыычаах тылбаасчыт, Толмач - птичка, Солуон судьуйа, Судья - слон, Анды агабыыт, Поп - турпан, Чёркёй лёчёк, Дьячок - чирок, Аныр аккыырай... Архиерей - цапля... [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.100, л. 13] Так при помощи сравнений метко охарактеризованы в чабыргахах чиновники царской администрации и служители церкви. Юллюк - выделанная медвежья шкура, используемая как подстилка [ЭКП, т III, стлб 3119]. Одной из особенностей поэтики чабыргаха является использование звукоподражательных слов. Например, слово "лас" - "хлоп": ...лас-лас... хлоп-хлоп Харана ойуурдаах... С темным лесом... [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.658, л.1] Это слово иногда используется как концовка чабыргаха: Оллоон буку, лас Ногу на ногу, хлоп Лас-лас-лас! Хлоп-хлоп-хлоп! [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.562, л. 13] В чабыргахах встречаются близкие по значению к слову "лас" звукоподражательные слова "лыкы-лыкы лынкыр" - "дон-дон звенящий", "лакы-лакы ланкыр" - "бух-бух гремящий", "лах-лах лачыргыыр" - "хлюп-хлюп хлюпающий" [АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.4, ед.хр.116, л.6].

Якутская литература и Чабыргах

Чабыргах как литературный жанр впервые был использован в произведениях основоположниками якутской литературы А.Е. Кулаковским и А.И. Софроновым. Позже к чабыргаху как к жанру сатиры, обращались П.А. Ойунский, В.М. Новиков-Кюннюк Уурастыров, П.Н. Тобуроков и т.д.

Этот чабыргах в монографии "История якутской литературы" оценен как "художественно вполне самостоятельная собственная скороговорка" [Тобуроков1993,с.100]

В статье "Якутский язык" А.Е. Кулаковский писал, что в якутском языке встречаются слова, не имеющие "общей гражданственности и тут же выдумывается говорящим только и единственно для данного случая... Каждое такое слово рисует сразу несколько признаков предмета, выражая в то же время и движение объекта разговора" [Кулаковский 1979, с.385]. Эта гипотеза приемлема и для традиционного чабыргаха. Прием такого словотворчества был очень удачно использован А.Е. Кулаковским в указанном выше произведении: Оллур-боллур, Экир-букур, Эдьэн-ходьон Юнкюлээхтээн Эри-буру Тайбаахыйдаан, Эгэй-догой

Описание "внешних форм предмета или лица" (что характерно для чабыргаха - В.Н.) можно найти во многих произведениях А.Е. Кулаковского. Например, описание образа скупого богача ("Скупой богач", 1907 г.). Как верно заметил И.В. Пухов, анализируя это произведение, А.Е. Кулаковский следует "давней традиции якутской народной поэзии": Спина закрытая, Бок укрытый, Голова иссохшая, Колени костлявые, Глаза водянистые, Лицо плоское, Тело жесткое, Крайне невежественный Ну, и человек! [Пухов 1980, с.55] Перевод, дословный, но, тем не менее, передает образ человека, неинтересующегося происходящим вокруг, невежественного и очень скупого. Этот отрывок можно считать, как образец настоящего чабыргаха. Так же в его стихотворении "Городские девушки" есть немало строк полные тонкого юмора, описательности. Они, как и в чабыргахах, слагаются из звукоподражательных слов, В них кроме звукоподражания, движения можно почувствовать запах: Былаачыйалара тыалырда, Тэллэхтэрэ тэлээрдэ, Бачыынкалара баачыргаата, Курусубалара куугунаата, Дукуулара тунуйда, Памаадалара анкылыйда... [Кулаковский 1957, с.172] Перевод: Платья зашелестели,// Полы их закружились,// Ботинки их заскрипели,// Кружева зашумели,// Духи их запахли,// Помады их запахли... Здесь выражения, придающие запах духов "тунуйда" и запах помад "анкылыйда" слова синонимы, их точно перевести на русский язык очень сложно. При переводе они теряют свою специфику. На якутском языке они окрашены определенным оттенком и очень тонко передают запах. "Тунуйда" - дает приятный, обволакивающий запах духов, а "анкылыйда" - более острый, резкий запах. При этом если перевести точнее, то слово "тунуйда" будет означать смысл постепенного распространения запаха, а "анкылыйда", наоборот, резкий запах, который можно сразу почувствовать при приближении. Таким образом, еще раз можно убедиться в выразительных возможностях якутского языка. Гармония гласных наблюдается в каждой строке. Слова первой строки «былааччыйалара» и «тыалырда» состоят в одной грамматической форме со словами следующей строки «тэллэхтэрэ» (существительное во мн. числе) и «тэлээрдэ» (глагол настоящего времени). Они создают междустрочную звуковую рифму и быстрый ритм чтения. Или: Чоносуйбут-чолосуйбут, Чобугураабыт-чолугураабыт, Чабылайбыт-чалыгыраабыт, Ньуллугураабыт-нууччалаабыт, Ачыкыл аммыт-часыыламмыт... Тыырангнаабыт-тырахачыйбыт. [Кулаковский 1957, с. 165]

В данном примере очень метко описан образ модника того времени, каждое движение, походка, манера поведения, внешний вид, где "одним словом выражается целый картинный ряд представлений" [Кулаковский 1979, с.385]. Этот текст также невозможно дословно перевести, если перевести, то портрет персонажа займет не шесть, а более строк.

Например, выражение "чоносуйбут-чолосуйбут" означает, что он ходит, выпрямившись, играя плечами, притом быстро и в то же время откинув голову назад.

Каждая строка отрывка состоит из двух парных образных глаголов положительной формы. Они разделяют строку на две части, образуя рифмы, которые создают быстрый темп чтения стиха, т.е. по исполнению они идентичны чабыргаху. Эти два отрывка, приведенные из стихотворения А.Е. Кулаковского, можно считать первыми образцами современного литературного сатирического чабыргаха.

Как было указано выше, к жанру чабыргаха или его формам обращался и А.И. Софронов. Можно назвать отдельные стихи этого автора "Кюйгённээх-айдааннаах" [Софронов 1996, с.85], "Олох сюрюгюн доргооно (одон-додон хосоон)" [Там же, с.89-95] и т.д., которые бесспорно можно считать чабыргахами. Но мы, не углубляясь в анализ всего поэтического наследия автора, рассмотрим только два его произведения, которые так и названы "Чабыргах" [Софронов 1976; 1996;].

Как известно, в 1923 году А.И. Софронов написал собственный авторский "Чабыргах", который был напечатан позже в его сборнике стихотворений. Произведение состоит из 28 строк, в каждой из них, как и в традиционном чабыргахе, по четыре слога. Здесь он в форме чабыргаха повествует о событиях, происходивших в годы гражданской войны в Булуне (самый северный улус Якутии): Олох-дьасах, Сэрэх куттал, Сэк-сук, Кистэсии, кэрэсии, Кэтэх кэпсэтии. Дьылыс-мэлис, Дьылга-танха. [Софронов 1976, с.73] Подстрочный перевод: Житье-бытье,// Осторожность-страх,// Боязнь,// Тайны-доносы,// Тайные переговоры.// Исчезновение,// Судьба-гадалка.

Каждая строка чабыргаха в основном сложена из двух существительных (Олох-дьасах, Сэрэх куттал) в именительном падеже, чем достигается краткость стиха. И как выше было отмечено, чабыргах написан "легким художественным языком", где "каждое кажущееся несвязным слово, в самом деле, остро задевает некоторые стороны из быта народа,..." [Кыайыгыйап 1926, с.ЗО]. В данном случае отражены тревожные события гражданской войны в Булуне.

В 1996 году вышел в свет сборник ранее неопубликованных произведений А.И. Софронова "Лебединая песня", где был напечатан второй его "Чабыргах" [Указ. сб., с.80-81]. В примечании книги написано: "Москвага барыан эрэ иннинэ Дьокуускайга, эбэтэр айаннаан исэн суруйбут бадахтаах." (Видимо написано до отъезда в Москву в Якутске или по дороге) [Там же, с.312].

Тип урока : усвоение новых знаний с обобщением предыдущих тем

Форма урока : интегрированный урок (литература, русский язык, история)

Цели :

• Расширение представления учащихся о фольклоре и о роли изучения фольклора Э.К.Пекарским в составлении словаря
• Расширение словарного запаса учащихся и формирование навыка работы со словарем, привитие интереса к поиску толкований непонятных слов
• Развитие мыслительных операций посредством наблюдений, сравнений, обобщений
• Воспитание чувства любви к истории Родины, гордости за высокие достижения деятелей-ученых прошлых столетий

Оборудование (оформление класса): имитация музейных залов, представляющих быт народа Саха 18-19вв.

Ход урока

I . Добрый день, дорогие ребята, уважаемые гости!

Мы сегодня находимся в музее и узнаем, какую роль сыграли фольклор, быт, традиции, обычаи народа Саха в создании словаря.

Хотелось бы начать урок с эпиграфа – высказывания самого Э.К.Пекарского: «Язык племени – это выражение всей его жизни, это музей, в котором собраны все сокровища его культурной и высшей умственной жизни». Вслушайтесь, вдумайтесь в эти строки. Это высказывание также является эпиграфом к «Словарю», т.к. это не просто словарь, а целая энциклопедия национальной культуры народа Саха. Автору удалось создать такой словарь в результате 50-летнего упорного героического труда и на базе кропотливого изучения языка, быта и культуры народа Саха. Он известен в науке не только как автор монументального словаря якутского языка, но и как крупный этнограф, как выдающийся знаток, собиратель якутского фольклора. О жизни и деятельности Э.К.Пекарского нам расскажет наш экскурсовод (заранее подготовленный ученик) Настя. (см. Приложение №1).

Главной целью своей деятельности Э.К.Пекарский считал создание «Словаря». Весь этот громадный материал, собиравшийся в течение 50-летнего кропотливого труда, составляет неоценимый вклад. Особенно большую ценность представляет данный словарь для якутского народа. Он служит настольной книгой для всякого пишущего и читающего на якутском языке. Давайте перейдем в другой зал, где нас ждет экскурсовод Шура и узнаем, как Эдуард Карлович составлял свой «Словарь». (см. Приложение №2).

Наряду с основной работой по составлению словаря, большое значение имеет его деятельность в области собирания и изучения якутского фольклора.

А что такое фольклор? Якутский фольклор?

Автор в течение многих лет собирал и изучал огромный и разнообразный материал по фольклору. Он глубоко понимал якутский фольклор и знал его до мельчайших подробностей. Это помогло ему придать словарю богатейшее содержание. Об этом нам расскажет Аня. (см. Приложение №3).

II . Мы на прошлом уроке работали со «Словарем». Познакомились с построением словарной статьи, методами определения значения слов, изучили несколько забытых, не используемых ныне слов.

А теперь попробуйте по наиболее запомнившимся вам словам, используя знания и навыки, составить мини-словари с творческим подходом.

III . Давайте закрепим, о чем мы сегодня говорили. Проведем блиц-опрос по группам. (За правильный ответ вручаются медальки).

1. Откуда черпал материалы для «Словаря» Э.К.Пекарский?
2. В чем отличие «Словаря» Э.К.Пекарского от других словарей?
3. С какой целью Э.К.Пекарский принял участие в работе Сибиряковской экспедиции?
4. Зачем Э.К.Пекарский начинает работу над «Образцами народной литературы якутов»?
5. Были ли переведены тексты «Образцов» на русский язык?
6. Сколько слов в «Словаре» Э.К.Пекарского?
7. Какая школа в улусе носит имя Э.К.Пекарского?
8. Какую помощь Э.К.Пекарский оказывал местному населению?
9. Кто учил Э.К.Пекарского якутским словам?
10. За что впервые был арестован Э.К.Пекарский?

IV . Давайте сейчас узнаем, какая группа сегодня лучше усвоила материал. «Словарь» составлен в 19 в. Конечно же, спустя век, многие слова стали архаизмами. И вот вы, дети 21 в., давайте поупражняемся со словами. (даются 5 устаревших слов из «Словаря» для определения значений).

V . Теперь поиграем в историческое лото. Перед вами 3 жетона с номерами, вы поднимаете жетон с правильным вариантом ответа. (На доске висит таблица, где оформляется результат ответа).

1. Главные помощники Э.К.Пекарского в составлении словаря:
   1) Д.Д.Попов
   2) В.В.Радлов
   3) В.М.Ионов
2. В каком революционном обществе состоял Э.К.Пекарский:
   1) «Земля и воля»
   2) «Народная воля»
   3) «Черный передел»
3. Гениальная работа Э.К.Пекарского:
   1) «Якутский род до и после прихода якутов»
   2) «Словарь якутского языка»
   3) «Образцы народной литературы якутов»
4. Сколько лет Э.К.Пекарский провел в Игидейском наслеге:
   1) 18 лет
   2) 24 года
   3) 13 лет
5. В какой местности Игидейского наслега жил Э.К.Пекарский:
   1) Кулаада
   2) Чаран
   3) Дьиэрэннээх
6. За принадлежность к какой партии был выслан в якутскую ссылку Э.К.Пекарский:
   1) большевиков
   2) социалистов-революционеров
   3) кадетов

VI . Мне понравилась ваша активность, то, что вы поняли значение этого словаря в развитии языка современного народа Саха. Проведем рефлексию:

• Что вы узнали, открыли для себя?
• Как работали?
• На что нужно обратить внимание в будущем?

(В конце урока всем раздаются памятные ордена об уроке).

Диссертация

Ноговицын, Василий Андреевич

Ученая cтепень:

Кандидат филологических наук

Место защиты диссертации:

Код cпециальности ВАК:

Специальность:

Фольклористика

Количество cтраниц:

ГЛАВА I. ЖАНРОВАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЧАБЫРГАХА.

1.1. Определение жанра.

1.2. Классификация жанра.

1.3. Складки Глухого Петра.

ГЛАВА II. ТРАДИЦИЯ И ИННОВАЦИИ В ЖАНРЕ ЧАБЫРГАХ

2.1. Общие и особенные художественные характеристики чабыргаха

2.2. Якутская литература и чабыргах.

2.3. Чабыргах и художественная самодеятельность.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Чабыргах как жанр якутского фольклора"

Актуальность темы. В якутском устном народном творчестве особое место занимает жанр чабыргаха . В прошлом чабыргах как жанр сатиры и юмора был одним из популярных и любимых жанров фольклора якутского народа. В художественной самодеятельности и профессиональном искусстве и в настоящее время он пользуется особым успехом. Тем не менее, чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества саха (якутов), еще не был объектом специального исследования.

В связи с тем, что в якутской фольклористике нет специального монографического исследования по данной теме, диссертант остановил свой выбор на изучение чабыргаха как жанра якутского устного народного творчества

Исходя из этого, возникла необходимость идентифицировать традиционные и современные чабыргахи по содержанию и структуре, тем самым добиться более глубокого определения и понимания одного из малых жанров якутского фольклора - чабыргаха.

В работе впервые предпринята попытка перевода иносказательных слов чабыргаха на русский язык.

В основном мы придерживались научного перевода. Но в разделах, г где не! возможно перевести художественный текст, мы предпочтение отдали буквальному переводу и в примечаниях к этим текстам старались дать научный вариант перевода с опорой на генезис текстов (понятий).

С 1985 года общественная жизнь строится по принципу демократизации и гуманизации. В последние годы была разработана "Концепция обновления и развития национальных школ в Республике Саха (Якутия)", направленная на возрождение обучения на родном языке.

Есть учителя-энтузиасты, работники культуры, добившиеся немалых успехов в пропаганде якутского фольклора и в том числе чабыргаха. В 1990 году был успешно проведен республиканский конкурс чабыргахсытов , в котором активное участие приняли самодеятельные коллективы из многих улусов. Были выявлены авторы многих текстов чабыргахов на современную тему - Герасимова М.А., Матахова М.Н., Местникова Е.К., и др. Изданы сборники чабыргахов вышеназванных авторов, в которых содержание текстов, их композиционное строение в форме сатирических стихотворений-скороговорок показывает, с одной стороны, популярность и востребованность, а с другой - недопонимание художественной особенности данного жанра, его скрытость, иносказание и заумь . Таким образом, актуальность темы предлагаемой работы вызвана возросшим интересом народа к устному народному творчеству вообще и, в частности, к жанру чабыргаха.

Цели и задачи исследования. Диссертант считает, что традиционная жанровая особенность чабыргаха - иносказательность, заумь, игра слов, поэтика жанра и т.д. и пути развития жанра в современной якутской фольклористике все еще остаются до конца неисследованными и требуют специального монографического изучения. В связи с этим целью диссертационной работы является определение роли и места чабыргаха в системе жанров якутского устного народного творчества, пути его развития и функционального значения в современных условиях, т.е. вне традиционной фольклорной среды.

Для достижения данной цели ставятся следующие конкретные задачи:

Изучение первоосновы и эволюции жанра;

Структурный анализ и классификация чабыргахов;

Анализ поэтики и семантики традиционных и современных форм чабыргаха;

Изучение его развития и современного бытования в условиях нового времени.

Объектом исследования является традиционный жанр якутского устного народного творчества - чабыргах и его место в современной действительности.

Предмет исследования - история сбора и исследования чабыргаха, степень распространенности, определение и классификация, поэтика и развитие жанра.

Методика и методология исследования.

В работе использованы описательный, типологический, сравнительно-исторический методы, а также принцип системности и семантический анализ. Теоретическая база предлагаемой работы основывается на ранних исследованиях известных фольклористов , * литературоведов и лингвистов, связанных с изучением проблемы жанровой классификации фольклорных произведений, стихотворного анализа, поэтики фольклора и литературы (В.М. Жирмунский , 1974; В.П. Пропп, 1976; А.Е. Кулаковский , 1957, 1978, 1979; А.И. Софронов (Кыайыгыйап), 1926; П.А. Ойунский , 1959, 1993; Г.М. Васильев, 1940, 1965, 1973; Н.Н. Тобуроков , 1985; Н.В Покатилова, 1999, и другие).

Хронологические рамки. Вторая половина XIX-го в. - ХХ-й век.

Степень изученности темы. Сбор и исследование материалов якутского устного народного творчества начались с первой половины XVIII века. Так, ранние исследователи, Г. Миллер, И. Гмелин, Я. Линденау (1733-1743 гг. II Камчатская экспедиция), основываясь на материалах исторических преданий, сделали первые предположения о предках якутов, происхождении якутского языка. В 1842-1845 гг. академик А.Ф. Миддендорф собирал тексты песен, олонхо, сведения о "круговом танце".) Известно также, что в 1847 году А.Я. Уваровский включил загадки и текст олонхо в свои "Воспоминания". Р.К. Мааком в 1854-1855 гг. во время экспедиции по Вилюйскому округу записаны тексты двух олонхо и загадки.

У первых путешественников, изучавших историю и быт якутского народа, нет наблюдений о чабыргахе . Первые сведения о чабыргахе имеются в работе известного русского фольклориста , политссыльного И А Худякова (1842-1875 гг.) "Краткое описание Верхоянского округа".

Замечания и отдельные заметки об этом жанре якутского фольклора встречаются в работах B.JI. Серошевского [Якуты, 1993]. Участник Сибиряковской экпедиции, политссыльный Э.К. Пекарский в своем знаменитом "Словаре якутского языка" определил чабыргах как игру слов и значений.

С.А. Новгородов в 1914 г., будучи студентом Петербургского университета, был командирован Русским комитетом по изучению Средней и Восточной Азии в Якутию с целью сбора фольклорных материалов. Во время своей экспедиции С.А. Новгородов записал два чабыргаха [Новгородов 1991, 77-78]. Он в двух своих статьях отметил чабыргах как особый самостоятельный жанр якутского фольклора [Новгородов 1991, с.19; 1997, с.68].

Возможно, до него записью текстов чабыргахов занимался основоположник якутской литературы, большой знаток и собиратель якутского фольклора А.Е. Кулаковский. Он в 1912 г. написал литературный чабыргах. Это произведение было напечатано в его сборнике 1925 года:

Оллур-боллур Невповад-неритмично

Экир-букур Вкривь-вкось

Юнюолээхтээн, Танцуемка-ка,

Эрии-буруу Размашисто-несуразно

Тайбаахайдаан, Помашемте-ка,

Эгэй-догой Эгэй-огой 7

Ыллаамахтаан, Попоемка-ка,

Исиэхэйин эрэ, догор! Давайте-же, друзья!

В архиве ЯНЦ хранится чабыргах, который был записан М.

Наумовским в 1945 году:

V Иэхэй-чуохай ыллаамахтаан, Раскатисто-громко распевайте-ка,

Иэйэн-туойан ытаамахтаан, Душевно, с причитаниями поплачьте-ка,

Иэхэй-маахай дайбаахайдаан, Радостно-размашисто помашитека,

Эгий-догуй юнкюлээхтээн. С возгласами эгэй-огой потанцуйте-ка.

АЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр. 658 а, л.1]

Во вступительной части обоих текстов есть грамматический и смысловой повтор. В архивных и опубликованных материалах аналогичного текста нет. А временная разница между первым (1912 г.) и вторым (1945 г.) вариантами 33 года. Поэтому можно допустить, что некогда распространенный текст этого чабыргаха был забыт или не привлекался исполнителями. Несомненно, что А.Е. Кулаковский в своем произведении использовал мотив чабыргаха известного в народе в начале ^ XX века. Можно сказать, что он зафиксировал архаичный, ныне забытый текст одного из традиционных якутских чабыргахов

Подтверждением нашей догадки послужило то, что в своем письме к Э.К. Пекарскому А.Е. Кулаковский писал о том, что для развития письменной якутской литературы он собирал фольклорные материалы и привел список собранных материалов. В этот список, наряду с произведениями других жанров, был включен и чабыргах [Тобуроков и др. 1993, с.94].

В 1926 году один из основоположников якутской литературы А.И. Софронов в статье "Чабыргах", изданной в журнале "Чолбон" (№2) высказал мысль о возможности развития чабыргаха как литературного ^ жанра. Также в статье он предпринял попытку дать определение чабыргаха как жанра. А.И. Софронов попытался выявить "настоящий чабыргах" и в качестве примера привел чабыргах Дьюлэй Дьаакыпа "Итэгэ-тэтэгэ". По примечанию А.И. Софронова , настоящее имя этого чабыргахсыта Яков Васильевич Титов (1833-1916), но в народе он был известен и как Дьюлэй Бюкээни, jr.e. Глухой Петр (здесь и далее Дьюлэй Бюкээни или Глухой Петр - В.Н.). Он был уроженцем Бахсытского наслега б. Мегинского улуса [Новгородов 1991, с. 108].

В этой же статье А.И. Софронов пришел к интересному выводу о том, что авторские "Складки об увиденном и услышанном" Дьюлэй Бюкээнэ не могут быть признаны настоящими чабыргахами . Для нас очевидно, что А.И. Софронов собирал и анализировал тексты чабыргахов. Ценно то, что он первым обратил внимание на существование народного и литературного (авторского) текстов якутского чабыргаха [Кыайыгыйап 1926, с.29-30].

В 1999 году был издан сборник легендарного чабыргахсыта Глухого Петра "Складки об увиденном и услышанном: Скороговорки". В сборнике все тексты размещены по хронологическому принципу [Титов 1999, с. 121]. Как предполагает составитель сборника Г.В. Попов/первые тексты "Улуу тунуй дьахтарга", и "Дьёсёгёйтен тёлкелях" записаны в 1926 году Е.Е. Макаровым [Титов 1999, с.121, 125]. К сожалению, в текстах Е.Е. Макаровым не было указано ни данных об информаторе, ни места фиксации указанных текстов.

В 1927 году, 14 сентября в деревне Чапчылган Амгинского улуса от Т. Тойуктааха был зафиксирован еще один текст "Сахалыы чабыргах". По примечанию Г.В. Попова , эта запись была обнаружена в материалах участника комплексной экспедиции Академии Наук СССР по изучению производительных сил Якутской АССР в 1925-27 годах И.П. Сойконена [Титов 1999, с. 126].

Таким образом, записи Е.Е. Макарова и И.П. Сойконена положили начало фиксации чабыргаха в советское время.

В изданной Е.И. Коркиной книге "Олонхо, песни, этнографические заметки" имеется переписка Г.У. Эргиса с М.Н. Андросовой-Ионовой. В одном из писем М.Н. Андросова-Ионова сообщает: "Написала несколько чабыргахов, когда приедете, - я покажу их Вам" [Андросова-Ионова 1993, с.353]. В названную книгу включен один из этих текстов.

В 1938 году под руководством С.И. Боло и А А. Саввина была организована фольклорно-диалектологическая экспедиция в Вилюйскую группу районов Якутии. В целях более полного охвата обширной территории этой группы районов, экспедиция работала по двум маршрутам. Судя по паспортизации материалов, в работе экспедиции собиратели опирались на записи учителей и учащихся сельских школ. Наряду с записями текстов олонхо, исторических преданий, народных песен, загадок, пословиц и поговорок, особое внимание было уделено сбору чабыргахов.

Анализ записей чабыргаха показывает, что больше всего текстов было собрано А.А. Саввиным. В одном Вилюйском районе им был зафиксирован 41 текст: из наслега Кыргыдай - 14, Югюлэт - 9, Тогус - 5, из наслегов Халбаакы и Хампа по 4, Борогонцов - 3, II Кюлэт - 2.

От 79 летней жительницы Н.М. Александровой из села Кугдар Нюрбинского района было записано 5 текстов. Участники экспедиции от 73 летнего И.Г. Кытахова, жителя села Аллын Сунтарского улуса, записали 13 чабыргахов. В селе Сунтар - 6, Тюбэй Джархане - 8. И еще 9 текстов были записаны школьниками. Все эти тексты в настоящее время хранятся в архиве ЯНЦ СО РАН .

Кроме этих районов, экспедиция работала в двух наслегах Кобяйского улуса, где в селе II Лючюн от Г.Кычикинова и в наслеге II Ситтэ со слов П.Г. Колмогорова были записаны по одному тексту. Таким образом, экспедиция под руководством А.А. Саввина обогатила архивный материал 84 текстами чабыргахов.

В эти годы в архив Института языка и культуры поступили чабыргахи И.Г. Иванова (запись С.И.Боло). Со слов жителя села Куочуй Кобяйского района Д.Г. Павлова был записан текст, приписываемый Глухому Петру "Онойоркоон айахтанан". Так же от жителя этого же района И.Т. Софронова П.П. Макаров записал текст "Танара чабыргага".

В 1939 году в фонд архива указанного института продолжали поступать тексты чабыргахов от собирателей-корреспондентов. В наслегах Кобяйского района II Ситтэ и Куокуй П.П. Макаров записал по одному чабыргаху . В Чурапчинском районе Е.Е. Лукиным были записаны два текста "Кэпсэлгэ киирбит" и "Дыргыйдаан-дургуйдаан". Им же со слов В.Д. Лукина , жителя села Хаптагай Мегино-Кангаласского района был записан текст "Сып-сап".

В 1939-1941 гг. Институтом языка и культуры была организована экспедиция в северные районы Якутии, руководили которой С.И. Боло и А.А. Савин. Она работала по двум маршрутам. Чабыргахи в основном были собраны в Момском районе под руководством С.И. Боло и Абыйском районе под руководством А. А. Саввина.

В 1941 году фольклорно-диалектологическая экспедиция института работала в Амгинском, Горном и Кобяйском районах. Е.Е. Лукин , участник этой экспедиции, в Амгинском районе от жителей села Алтанцы собрал 2, от жителей сел Абага, Соморсун, Эмис, Омоллон было собрано по одному чабыргаху. В этом же году в Чурапчинском районе от жительницы Алагарского наслега Лыткиной С.И. было записано 4 чабыргаха. А также в наслегах II Ситтэ, Кокуй Кобяйского района и с II Атамай Горного района было зафиксировано по одному тексту.

Кроме экспедиционных материалов в эти годы в архив указанного института продолжали поступать записи чабыргахов от его корреспондентов.

Институтом языка и культуры в период с 1938 по 1941 г.г. была широко развернута работа по сбору фольклорных материалов. За эти годы было собрано около 150 текстов чабыргаха.

В первые годы войны в 1941-1943 гг. по понятным причинам сбор фольклорных материалов временно был прекращен. В 1944 году фонд архива пополнился еще 10 текстами. В этом же году со слов знаменитого народного певца С.А. Зверева из Сунтарского района Якутии и от жителя Мегино-Кангаласского района, знаменитого шамана Абрамова-Алаадьы были записаны тексты чабыргахов. Также из Абыйского, Мегино-Кангаласского, Сунтарского и Чурапчинского районов Якутии в фонд архива поступили несколько чабыргахов.

Больше 10 текстов было записано в 1945 году. А в период с 1946 по 1947 год фонд архива пополнился более десяти текстов чабыргахов. Они были записаны в Усть-Алданском, Вилюйском, Сунтарском и Орджоникидзевском (ныне Кангаласский улус - В.Н) районах собирателями-корреспондентами.

В архивном фонде ЯНЦ СО РАН хранятся тексты чабыргахов, записанные со слов знаменитого олонхосута Таттинского района Е.Д. Кулаковского-Уот Хойостоона и от жителя Момы Р.П. Уваровского. Есть еще запись 1949 года чабыргаха-складки "Об увиденном и услышанном" от 80 летнего жителя Татты А.С. Тоторботова. В архив также поступили чабыргахи, собранные школьниками литературного кружка Мархинской школы Нюрбинского района.

В 1951, 1956-1958 годах из Вилюйского района со слов И.Лебедкина, Нюрбинского района со слов П.С. Спиридонова , И.М. Харитонова, Момского района со слов Р.П. Уваровского , Верхоянского района от А.Е. Горохова , Н.Ф. Горохова были записаны и сданы в архив несколько чабыргахов.

Таким образом, можно утверждать, что сбор фольклорных материалов по исследуемому нами жанру в основном проводился в 30-х и 40-х годах.

Плодотворную работу по сбору чабыргахов провела фольклорная экспедиция, работавшая в 1960 году в Нюрбинском районе Якутии. Были зафиксированы 2 текста в наслеге Мегежек, по одному в наслегах Чукар, I Кангалас и в районном центре Нюрбы записано несколько текстов.

В этом же году Е.И. Коркина , П.С. Данилова, П.Е. Ефремов в Таттинском районе со слов Н.П. Джорготова, Усть-Майском районе со слов И.П. Адамова , С.Н. Атласова, Д.Г. Ивановой и Т.К. Кочеласова записали несколько чабыргахов.

В 1962, 1965, 1966 годах по одному чабыргаху поступило из Таттинского и Мегино-Кангаласского районов. В 1972 году чабыргах-загадку зафиксировал П.Н. Дмитриев в Орджоникидзевском районе. Шесть текстов "Алтан атыырдаах", "Тююн-тююн тёреебют", "Чуо-чуо чолбон", "Килиэтин килиэ", "Мюччю кетютэн" и "Куогай-иэгэй" были записаны П.Н. Дмитриевым от 70 летнего исполнителя Павла Иннокентьевича Заморщикова.

В 1972 году в городе Якутске был проведен республиканский фольклорный фестиваль. Было исполнено множество чабыргахов. В ходе фестиваля были выявлены и сданы в архив ранее незаписанные тексты; чабыргахов: 2 от исполнителей Таттинского района и 4 текста от А. Романова из Мегино-Кангаласского района.

В архив ЯНЦ СО РАН в 1973 году были сданы тексты чабыргахов народного певца, олонхосута из Усть-Алданского района Р.П. Алексеева.

В архиве имеется также текст чабыргаха Г.С. Семенова-Дырбыкы Хабырыыс , записанный В.П. Еремеевым в 1974 году. В 1986 году фонд архива пополнился текстами нескольких чабыргахов, ранее записанных со слов Конона Сергеева в Нюрбинском районе.

Таким образом, первые записи чабыргахов были произведены еще до Октябрьской революции, но целенаправленный сбор материалов проводился в 1938-1941 годах Богатый материал был собран фольклорными и диалектологическими экспедициями Института ЯЛИ Большинство текстов были собраны С.И. Боло , А.А. Саввиным, Е.Е. Лукиным, П.П. Макаровым , И.П. Пахомовым.

Судя по паспорту записей, чабыргахи собраны с большей части территории республики. Чабыргахи не собирались в колымской группе улусов, в некоторых северных и южных улусах, где не проводились экспедиционные работы.

Сгруппировав тексты чабыргахов, записанные в разных улусах и хранящиеся в архиве ЯНЦ СО РАН, мы получили такую картину:

1. Вилюйский - 47;

2. Сунтарский - 32;

3. Нюрбинский - 19;

4. Мегино-Кангаласский - 16;

5. Алексеевский (ныне Таттинский улус) - 14;

6. Момский и Абыйский - по 12;

7. Амгинский, Орджоникидзевский (ныне Кангаласский улус), Чурапчинский, Усть-Алданский, Кобяйский - по 9;

8. Усть-Майский - 4;

9. Намский-2;

10. Томпонский, Янский, Верхне-Вилюйский - по одному тексту.

Итак, в архиве ЯНЦ СО РАН на сегодняшний день хранится более двухсот текстов, записанных от 90 исполнителей из 17 улусов. Около ста текстов было записано в Вилюйской группе улусов, 58 в центральной группе улусов, из северных групп - 39. Эти данные свидетельствуют о том, что чабыргах распространен повсеместно и является любимым жанром якутского народа.

Интересен факт, что в сравнении с Вилюйской группой улусов в центральных улусах было записано меньшее количество чабыргахов. Как известно, именно в этих улусах родились и жили большинство знаменитых олонхосутов, певцов и знатоков старины. Е Д Андросов, автор научно-популярного очерка в двух частях "Олонхосуты и певцы Татты", пишет: "все известные олонхосуты Татгинского улуса, так же были и искусными чабыргахсытами " [Андросов^993].

На наш взгляд, этот вопрос можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, сбор и изучение устного народного творчества центрального округа Якутии были начаты и более или менее полно проведены еще до Октябрьской революции. Именно в этом округе работала знаменитая Сибиряковская экспедиция (1894-1896 гг.), участниками которой были политические ссыльные, хорошо знакомые с якутским бытом, вполне сносно владеющие якутским языком; во-вторых, первые исследователи и энтузиасты-собиратели якутского фольклора в большинстве своем вышли из центральных улусов Видимо в Институте языка и культуры посчитали, что в центральных улусах дело по сбору фольклорных материалов обстоит более-менее благополучно. Поэтому, основное внимание решили обратить на охват отдаленных улусов республики. В связи с этим, первых профессионально подготовленных фольклористов С.И. Боло и А.А. Саввина командировали в вилюйские и северные улусы.

В результате в Момском и Абыйском улусах было записано больше текстов чабыргаха, чем в некоторых центральных улусах, где с древних времен устное народное творчество было развито сильнее, чем в перифериях Якутии, в частности, таких центральных улусах, как Амгинский, Кангаласский и Усть-Алданский.

Паспортные данные 39 текстов чабыргахов, записанных в северных улусах, на первый взгляд, создают впечатление, что чабыргах на севере в основном был распространен в Моме и Абыйе. Однако, по словам информанта Г.П. Потапова следует, что, хотя чабыргах был зафиксирован в Абыйском улусе, но он бытовал и в Янеком улусе (ныне Верхоянском -В.Н.): "Бу киси Дьааны I Байды киситэ. Ол онно биир кырдьагас эмээхеинтэн ёрэммит дойдутугар эрдэгинэ. 15/IV-40 с." - "Этот человек уроженец из I Байды Янека (видимо Янского улуса - В.Н.) Там он научился у одной престарелой старушки, еще когда был на своей родине" [Архив ЯНЦ СО РАН, ф.5, оп.З, ед.хр.481, л.8].

В 1999 году во время нашей фольклорной экспедиции в селе Дулгалах Верхоянского улуса коренная жительница Васильева Вера Васильевна (1935 года рождения, образование 7 классов) рассказала следующее: "Ийэм чабыргахтыырын истэр буоларым: "Ханкыс-кункус,// Курбуу-дьирбии,// Элэмээт-тэлэмээт,// Эппит-тыыммыт,// Эсиэкэй-дьиэрэнкэй." бэрт усуннук этээччи да, умнаасбиппин. Мэник кыыс тусунан бысыылаах этэ. "Эриэн даба ырбаахылаах." энин диэн. "Чорбуонус добуолиэн" нууччалаасыннаах бютэсигэр" - "Слышала скороговорки матери: "Кивки-покачивания,// Вокруг, да около, //Кусочки-лоскутки, // Сказавший-выдохнувший, // Хоровод-припрыжку." довольно долго исполняла, да я позабыла. Кажется, было о шаловливой девушке "С пестрым платьем." и т.д. Заканчивала на русском языке (искаженном на якутский лад - В.Н.) "Червонец доволен"".

От жителя с. Дулгалах, Верхоянского улуса Слепцова Гаврила Александровича-Сэбиэскэй Ганя (1932 г.р., образование 7 классов) в том же году была записана следующая информация: "Басыкаан Ааныската (прозвище Васильевой А.Г., родная мать выше названной Васильевой В.В. - В.Н.) кажется, исполняла скороговорки. Помню, в интернате редко, шутя, исполняла скороговорки. В те времена скороговорки были даже в учебниках.

Это было в 1942 году, наверное. тогда в моем детстве" (село Дулгалах. Местность "Ысыах ыспыт". 21/08-1999 г.).

Во время экспедиции мы ознакомились с шестью традиционными текстами чабыргахов, которые были записаны в селе Сартан Верхоянского района студенткой I курса историко-филологического факультета Якутского государственного университета Слепцовой Ниной Игнатьевной (ныне Филиппова - В.Н.), датированные 1966 годом. Тексты напечатаны на пишущей машинке и хранятся в архивном фонде музея г. Верхоянска "Полюс холода" и у самой собирательницы.

Таким образом, отсутствие записи образцов произведений отдельных жанров в тех или иных улусах не свидетельствует о забвении какого-либо жанра в отдельных улусах, а говорит о неравномерности полевой работы по сбору фольклорных материалов в Якутии.

Нас заинтересовало то, что в трех Колымских улусах, где проводилась фольклорно-диалектологическая экспедиция (1939-1941 гг.), не было зафиксировано ни одного текста чабыргаха. Это можно объяснить следующими причинами: во-первых, большая отдаленность от культурного центра республики, т.е. центральных улусов, не позволила ученым побывать в улусах, когда жанр бытовал; во-вторых, малая заселенность округов не позволяла жанру активно бытовать и послужила причиной угасания, а далее исчезновения из активного обихода, в-третьих, руководитель фолькпорно-диалектологической экспедиции С.И Боло, видимо, основное внимание уделил сбору исторических преданий Известно, что есть подготовленная к печати рукопись "Прошлое Севера Якутской АССР", где Сэсэнем Боло, на основе исторических преданий северных якутов, была предпринята попытка исследования истории освоения якутами долин рек Индигирки и Колыма [Винокуров 1993, с.39].

Кроме того, нами установлено, что в период экспедиции в вилюйскую группу районов в 1938-39 годах С.И. Боло зафиксировал лишь три текста чабыргахов и то только от одного информанта [Ф.5, оп.З, ед.хр.5, л. 12]. Возможно, это не удовлетворило руководство Института, поэтому в первом населенном пункте экспедиционного маршрута на Север, в Момском районе С.Боло записал 15 текстов чабыргахов. Далее, наверное, желание изучить историю края взяло вверх, и он переключился только на запись исторических преданий и рассказов . По этой причине, нам кажется, в Колымской группе улусов С.И. Боло не зафиксировал ни одного текста чабыргаха.

Все сказанное позволяет сделать вывод о том, что чабыргах был распространен по всей территории расселения якутов, в том числе и на крайнем северо-востоке, так как сам жанр представляет собой неотъемлемую часть фольклора народа и живет в памяти рапсодов в любых пространственно-временных отношениях на любой территории, которую осваивает кочевник севера - якут-охотник, саха-оленевод и табунщик.

Итак, в истории исследования и собирания жанра нами выделено четыре этапа: 1) 1870-1911; 2) 1912-1934; 3) 1935-1974; 4) 1989-2001-е годы.

Первый этап дает нам скудные, но первые необходимые сведения о чабыргахе, важные для изучения генезиса его как жанра. Политические ссыльные: русский фольклорист И.А. Худяков, польский писатель, этнограф B.JI. Серошевский, составитель словаря якутского языка академик Э.К. Пекарский считали чабыргах игрой слов, образцом острословия, каламбура, прибаутки. B.J1. Серошевский предположил, что чабыргах берет начало с обрядовой поэзии якутов, непонятной постороннему слушателю.

На втором этапе (1912-1934 гг.), попытки определения жанра и отдельные замечания о специфике и особенностях чабыргаха были высказаны первой плеядой якутской интеллигенции - А.Е. Кулаковским ,

С.А. Новгородовым , А.И. Софроновым и П.А. Ойунским. В это время чабыргах сохранялся в своих традиционных формах и продолжал бытовать, как и в дореволюционное время.

Третий этап (1935-1974 гг.) был периодом расцвета собирательской деятельности при содействии Института языка и культуры при СНК Якутской АССР, открытого в 1935 году (в последующем Институт языка, литературы и истории ЯФ СО АН СССР).

При институте был организован архив, куда было сдано более 200 текстов, которые легли в основу нашего исследования и подверглись детальному анализу.

С 1975 года по 1988 год, по нашим данным, никакой исследовательской работы по сбору и анализу чабыргахов не проводилось. Но в то же время чабыргах как сатирический жанр был востребован для бичевания отдельных недостатков общества и пороков человека, стал популярен в художественной самодеятельности. Это позволило жанру не только выжить, но и получить дальнейшее развитие. Эволюция чабыргаха получила новый импульс: тексты трансформировались, а порой писались заново, т.е. развитие получило вторую авторскую жизнь, можно сказать, новую идеологическую и социальную направленность.

Целенаправленное научное изучение чабыргаха как жанра якутского фольклора началось лишь с конца 90-х гг. XX в Так, в 1989 году была опубликована статья Г.А. Фроловой "Чабыргах" [Фролова 1989, с.96-100]. После нее появились отдельные сборники текстов самодеятельных авторов и статьи в местных газетах и журналах/посвященные чабыргаху. Основное содержание статей сводилось к тому, что жанр жизнестоек и востребован, нуждается в содействии для дальнейшего развития как разговорно-сатирический жанр художественной самодеятельности.

Во вступительных статьях jj опубликованных сборников предпринимались попытки выявления особенностей жанра и анализа мастерства чабыргахсытов Но эти статьи не разрешили спорные вопросы, не дали ничего нового в вопросе определения и классификации жанра. В статьях А.Г. Фроловой , затем в наших был поднят вопрос о том, что "складки об увиденном-услышанном" Глухого Петра не могут быть отнесены к жанру чабыргахов.

Отдельно нужно отметить статью Е.Н. Романовой "Детский фольклор якутов: текст и метатекст", где автор якутские скороговорки рассматривает как ""перворечь" в сакральной традиции" и считает основой возникновения поэтической речи [Романова 1998]. Позже ее гипотеза была поддержана в статье Л.И. Новгородовой и Л.Ф. Рожиной "Чабыргах: текст и метатекст (к проблеме внеобрядовых форм якутского фольклора)" [Новгородова, Рожина 2001].

В книге Н.В. Покатиловой "Якутская аллитерационная поэзия" детально рассмотрена конструкция чабыргах^ как проявление раннелитературного этапа развития якутского аллитерационного стиха. Ею обозначены поэтические особенности чабыргаха, как архаического жанра якутского устного поэтического творчества [Покатилова| 1999].

Был опубликован также ряд сборников чабыргахов А Д.Скрябиной "Методы обучения чабыргах (скороговорки)". Тексты чабыргахов на современные темы публиковали активные участники художественной самодеятельности М. Матахова, М. Герасимова и т.д.

Таким образом, на четвертом этапе исследования основное внимание было уделено выявлению различия между традиционными и современными чабыргахами, особенностям жанра и его формам, а также анализу творчества чабыргахсытов. Наряду с этим, данный период можно считать периодом возрождения чабыргаха как жанра сатиры в якутском устном народном творчестве.

Источниковая база исследования. Исследование выполнено на следующих группах источников:

Архивные, рукописные материалы из фондов АЯНЦ СО РАН;

Произведения якутских писателей и тексты современных чабыргахсытов, изданные отдельно, а также опубликованные на страницах республиканских газет и журналов на якутском языке;

Полевые материалы диссертанта, собранные в 1993-2003 гг. в Амгинском, Верхоянском, Кангаласском, Мегино-Кангаласском, Олекминском, Усть-Алданском, Чурапчинском улусах Якутии и материалы, собранные студентами Якутского государственного университета и Колледжа Культуры и Искусства Республики Саха (Якутия) во время учебной фольклорной практики под руководством диссертанта.

Новизна работы заключается в том, что в ней впервые систематизирован и дан обобщенный анализ чабыргаха как традиционного жанра якутского фольклора. Впервые на широком фольклорном материале путем комплексного изучения дана интерпретация его генезиса, показана эволюция чабыргаха, раскрываются пути его современного развития.

Теоретическое и практическое значение работы. Исследование, предпринятое в диссертации, вносит вклад в изучение ранее недостаточно исследованного жанра якутского устного народного поэтического творчества, определяет чабыргах как особый жанр, определяет художественно-эстетические возможности жанра, выявляет структурно-семантические особенности, поэтику и специфику якутских скороговорок. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке научно-методических пособий, для дальнейшего изучения якутского стихосложения студентами-филологами, учителями и методистами по якутской литературе и фольклору, а также пропагандистами фольклорных традиций народа саха, участниками коллективов художественной самодеятельности, авторами-сочинителями чабыргахов на современные темы. Материалы диссертации могут быть привлечены для сравнительно-сопоставительного анализа схожих жанров устного народного творчества других народов.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в выступлениях и тезисах на научных конференциях, в том числе Республиканской научно-практической конференции «С.А.Зверев: Фольклор и современность» (Якутск, 2000); Республиканской научно-практической конференции «Христианство в искусстве, фольклоре и образовании » (Якутск, 2000); III Международном симпозиуме «Байкальские встречи: Культуры народов Сибири » (Улан-Удэ, 2001); Республиканской научно-практической конференции «Духовность -веление времени» (Якутск, 2001); научно-практической конференции «Софроновские чтения » (Якутск, 2001); Республиканской научно-практическая- конференции «Актуальные проблемы современной якутской филологии » (Якутск, 2002); I межрегиональной научной конференции «Язык. Миф. Этнокультура» (Кемерово, 2003); IV Международном симпозиуме «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур» (Улан-Удэ, 2003). Соискатель выступал также с докладом на Республиканском научно-практическом семинаре работников культуры «Чабыргах (скороговорки): традиция и современность » (с. Балыктах, Мегино-Кангаласский улус, Республика Саха (Якутия), 2002).

Диссертантом ведется спецкурс «Чабыргах как жанр устного народного поэтического творчества » студентам-филологам в Якутском государственном университете, а также учащимся Колледжа культуры и искусства в г. Якутске.

Структура диссертационной работы состоит из введения, двух глав, заключения, списка источников и использованной литературы, приложения.

Заключение диссертации по теме "Фольклористика", Ноговицын, Василий Андреевич

Заключение

Анализ теоретических выводов ранних исследователей и текстов чабыргаха , хранящихся в архиве ЯНЦ СО РАН , показывает, что этот жанр является архаичным жанром якутского устного народного творчества, его генетические корни связаны с "древними традиционными ритуалами якутов" [Серошевский 1993, Романова 1998, и т.д.] и восходят к первым истокам художественного языка якутов [Ойунский 1962, Покатилова 1999].

Первые необходимые сведения о чабыргахе как о прибаутке, каламбуре или острословии, были отмечены в работах политссыльных во второй половине XIX века [Худяков 1969, Серошевский 1993, Пекарский 1959]. Попытки определения и отдельные замечания о жанре чабыргаха были высказаны первой плеядой якутской интеллигенции - А.Е. Кулаковским , СА. Новгородовым, А.И. Софроновым и П.А. Ойунским. Также первые записи текстов были сделаны А.Е. Кулаковским и С.А. Новгородовым. Но чабыргах , как жанр устного народного творчества народа саха (якутов) до сих пор не был темой специального исследования.

В словаре Э.К. Пекарского "чабыргах" определен как прибаутка, скороговорка, многословие. Якутские исследователи в первых работах наряду с термином "чабыргах" использовали термин "скороговорка" (Кулаковский , Новгородов, Софронов) или "частушка" (Ойунский, Сивцев). Примечателен тот факт, что С.А. Новгородов , А.Е. Кулаковский, А.И. Софронов видели разницу между скороговорками и чабыргахом .

Исходя из корня слова "чап" (резкий хлопок) и ргаа (повторяй быстро) и х (суффикса образующего существительное), можно утверждать, что термин "чабыргах" означает краткий, меткий, остроумный.

Основным назначением традиционного чабыргаха были юмор, насмешка, сатира и иносказание, т.е. тайная речь бытового характера. А также просто игра слов, упражнение для развития детской речи. Чабыргахи исполнялись очень быстро речитативом или наполовину пелись. В чабыргахах использовался целый ряд поэтических приемов якутского устного народного творчества - аллитерация, рифмы . Образность персонажей в чабыргахах достигалась путем широкого применения в них эпитетов, гипербол, повторов, сравнений, параллелизма, звукоподражательных слов. Стих чабыргаха был лаконичен и ритмичен.

Исходя из функционального значения чабыргахов , в работе предложена следующая их классификация:

1) Детские чабыргахи, которые в свою очередь подразделяются на три подгруппы: а) скороговорки для развития детской речи; б) f чабыргахи для привития детям образного мышления; 3) детские сатирические чабыргахи;

2) Чабыргахи-загадки;

3) Потешные или юмористические чабыргахи;

4) Басенно-сатирические чабыргахи.

Детские чабыргахи в основном состояли из скороговорок-считалок, но в них встречались и каламбуры, которые служили в якутской этнопедагогике средством развития речи у детей. В группу детских чабыргахов входили традиционные описательные чабыргахи, способствующие развитию образного видения различных объектов окружающего мира - животных, зверей, птиц и т.д. По своему функциональному значению они близки к чабыргахам-загадкам. В * последнее время все больше сочиняются чабыргахи сатирического характера расчитанные для детей, участников художественной самодеятельности, в которых высмеиваются недостатки характера и поведение детей. Поэтому еще могут быть выделены детские сатирические чабыргахи.

Чабыргахи-загадки - это более усложненный вариант детских чабыргахов второй подгруппы. В этих чабыргахах дается не только поэтически замысловатое описание какого-либо предмета, но и пространственная характеристика окружающей среды и быта народа саха (якутов) в иносказательном содержании. Эти чабыргахи предназначались взрослым и детям более старшего возраста.

Потешные или юмористические чабыргахи - это традиционный вид чабыргаха. Слова их архаичны, и потому иногда малопонятны даже самим исполнителям. Перевод текстов таких чабыргахов на русский язык почти невозможен, основное содержание которых "заумь " определенного бытового характера. Они полны легкого юмора, иногда и едкой иронии или могут быть "непристойного содержания", или просто игрой слов.

В басенно-сатирических чабыргахах подвергаются критике дурные качества людей - нескромность, чванливость, легкомысленность, распутство и т.п. Осуждались в чабыргахах неряхи, лентяи и прогульщики. В советское время осмеиванию подвергались шаманы, богачи, церковные работники, служащие царской администрации. В этих чабыргахах форма традиционного чабыргаха сохраняется но, видимо, они написаны, в основном в советское время "на злобу дня". В это время была заложена тенденция к развитию чабыргаха только как жанра сатиры . Таким образом, эти чабыргахи можно считать прообразами современных авторских сатирических чабыргахов, рассчитанных для исполнения участниками художественной самодеятельности.

Спорным моментом в жанровом определении чабыргаха в якутской фольклористике является вопрос о складках об увиденном и услышанном Глухого Петра - Якова Васильевича Титова. Эти произведения отнести к жанру чабыргаха, по нашему мнению, невозможно. Во-первых, по размеру они тяготеют к эпическому жанру "тойук". В них в повествовательной форме, помимо красочного описания природы, рассказывается о разных знаменитых людях того времени, а также о животных и птицах, обитающих в Якутии. Складки состоят из вступительной и основной частей и почти все варианты имеют заключительную часть. Каждый вариант состоит от 200 до 400 строк. В складках характерен параллелизм построения, состоящий из аллитерационных стихов. Они создают своеобразную ритмику исполнения в быстром темпе, характерную для повествовательной части якутского эпического произведения - олонхо. Таким образом, только по характеру исполнения, т.е. исходя из одного критерия, определяющего жанр мы не можем назвать "складки об увиденном и услышанном" - чабыргахами .

Повествование в складках ведется от имени одного человека. Складки об увиденном и услышанном Глухого Петра являются авторскими произведениями, начальной формой якутского устного народного стиха . Здесь нет заумных и иносказательных слов, основной отличительной черты традиционных чабыргахов. Таким образом, их можно назвать новым видом якутского устного народного творчества, авторскими стихами эпического характера.

Чабыргах как традиционный жанр якутского фольклора базируется на целом ряде поэтических приемов якутского устного народного творчества. Чабыргахи отличаются краткостью и "тяготеют", как и народное стихосложение , к равносложности строк, что обусловлено четкой ритмикой их исполнения. В чабыргахах основную роль занимает горизонтальная аллитерация. Вертикальная аллитерация в чабыргахах охватывает не более двух-трех параллельных строк.

Гармония гласных и внутренняя рифма строк, т.е. "функциональная аллитерация и рифма" [Дьячковская 1998, с.25], в чабыргахе выполняют ритмообразующую функцию быстрого его исполнения. Также конечная рифма в чабыргахах, как и в эпическом стихе, "является структурным элементом звуковой организации" [Указ. соч., с.29]. Таким образом, в структуре чабыргаха ощутимую роль играют рифмы как внутренние, так и конечные, и перекрестные. В них в основном рифмуются существительные и определения, а глагольные рифмы встречаются лишь в описательных чабыргахах.

Излюбленным средством поэтики этого жанра являются разного рода эпитеты. Наиболее часто в чабыргахах используются короткие формульные эпитеты "чуо-чуо чолбон" (яркая Венера), "дардыр сыарга" (гремящие сани) и т.д. В чабыргахах используются гиперболы, сравнения, параллелизмы и повторы. В них для образной характеристики объектов также умело используются "картинные" и звукоподражательные слова. Таким образом, в чабыргахах широко применяются поэтические приемы * якутского устного народного творчества. Также умело используются эвфемизмы и иносказания. Особенностью традиционных чабыргахов является их лаконичность и ритмичность.

Зачинатели якутской литературы А.Е. Кулаковский , А.И. Софронов к чабыргаху, как и к другим устно-поэтическим жанрам якутского фольклора, относились творчески. Содержание их чабыргахов более или менее завуалировано. По форме и содержанию они близки к традиционным чабыргахам . Но в их произведениях, в отличие от традиционных, имеется сюжетная линия. В них отражаются события не бытового содержания, а общегражданского, социального значения. И поэтому, мы можем сказать, что произведениями первых якутских писателей был заложен новый уровень развития чабыргаха, именно, как, жанра иносказательного, описательного характера, который затем в произведениях советских писателей не получил дальнейшего развития.

Хотя, в произведениях советских писателей П.А. Ойунского , В.М.

Новикова-Кюннюк Урастырова встречаются стихотворения, близкие к чабыргаху , но в них нет никакой иносказательности, скрытности. В таких произведениях в открытой форме высмеиваются негативные явления современного общества. По сути, они являются стихотворениями т сатирического содержания и по своей структуре предназначенны для быстрого исполнения.

Детские чабыргахи-складки, в виде отдельных произведений, встречаются в творчестве К.Н. Туйарского, П.Н. Тобурокова , но только как единичные случаи. И потому перед якутскими писателями стоит задача работать над жанром чабыргаха, именно, как жанра заумного , иносказательного и сатирического содержания.

После Октябрьской революции в судьбе якутского народа начался новый этап жизни. В это время чабыргах как сатирический жанр для бичевания отдельных недостатков общества стал популярным в художественной самодеятельности. Появились авторские чабыргахи народных певцов, олонхосутов С.А. Зверева , Р.П. Алексеева, где в саркастическом стиле (близкой к характеристике отрицательных персонажей олонхо - В.Н.) высмеивались лентяи. В репертуар коллективов художественной самодеятельности включались тексты прокламационного характера неизвестных авторов, которые носили сатирический характер. В них разоблачались недостатки старого мира и советского общества.

В настоящее время в местных газетах и журналах печатаются отдельные тексты самодеятельных авторов. Также издаются отдельные сборники, где включены и чабыргахи, предназначенные для ансамблевого исполнения.

Чабыргах в советское время утратил свою традиционную среду. Он стал популярным для художественной самодеятельности жанром сатиры и юмора. Исполнители и авторы чабыргахов, как С.С. Егоров , И.Е. Ефимов, М.И. Данилова, М.Г. Герасимова и др. в этот период получили высокое признание. Они сочиняли чабыргахи на современные темы, бичующие пережитки прошлого и отрицательные факты в жизни народа.

Итоги конкурсов 1990-го и 2003-го гг. показали, что чабыргах как жанр и в настоящее время любим и востребован народом, является частью массовой культуры. Однако в репертуаре художественной самодеятельности традиционные чабыргахи уступают чабыргахам сатирического характера. В итоге, однобокое понимание чабыргаха только как жанра сатиры может привести к окончательной утрате основного содержания традиционного якутского чабыргаха - игры слов, загадки, юмора и иносказательности.

Следует отметить, что наше внимание привлекло интересное замечание Д.К. Сивцева , что чабыргах "не распространенный жанр в фольклоре других народов. А с русскими скороговорками, схожи, разве что детские считалки". Действительно, как нам известно, у отдельных народов Сибири есть жанр скороговорок, которые обозначены у тувинцев как "тюрген чугаа" или у алтайцев "мёдёрн сёстёр", т.е. быстрая речь. У бурят и монголов скороговорки называются "тюргэн хэлэлгэ" или "тюргэн хэллэ". "Тюргэн" - быстро; "хэлэлгэ" или "хэллэ" - речь, т.е. "быстрая речь". Но у бурят и монголов есть тексты скороговорок, которые называются "жороо угэ-хуурнууд" и "жороо уг", 4X0 означает, в буквальном смысле "жороо" - "иноходь [лошади]", "угэ" - "слово", хуур" - "повествование". Буряты и монголы также различают и детские считалочки "Ухибуудэй тооломжо" (детская считалочка) [Балдаев 1960, с.361-362; Дашдорж 1966, с.118]. Поэтому, на наш взгляд, утверждение о "не распространенности" жанра схожего с чабыргахом у других народов является преждевременным. В фольклористике названных выше народов жанр скороговорок еще не стал объектом специального исследования.

Таким образом, сравнительно-сопоставительное изучение генезиса жанра чабыргаха возможно при появлении работ, посвященных скороговоркам родственных якутам народов. 1

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Ноговицын, Василий Андреевич, 2005 год

1. Рукописный фонд архива ЯНЦ СО РАН

2. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов вовторой половине XIX начале XX в. Новосибирск, 1975. - 200 с. Алексеев Р.П. Кёх Кёппё (Лентяй)// Хотугу Сулус. Альманах. -Якутск, 1946, С. 17-18.

3. Алексеев Э., Николаева Н. Образцы якутского песенного фольклора. - Якутск: Як. кн. изд-во, 1981. 100 с.

4. Андросов Е.Д. Олонхосуты и певцы Татты. I-II часть. Якутск, 1993. на якут, языке.

5. Андросова-Ионова М.Н. Олонхо , песни, этнографические заметки, статьи. - Якутск, 1998. 372 с. на якут, языке.

6. Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. -М.: Изд-во МГУ , 1980. 331 с. Бабушкин Н.Ф. Творчество народа и творчества писателя . Новосибирск, Зап.-Сиб. Кн. изд., 1966. - 174 с.

7. Васильев Г.М. Якутское стихосложение. - Якутск: Кн. изд-во, 1965. -182 с.

8. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1983. - 610 с. Виноградов Г.С. Русский детский фольклор. - Иркутск, 1930. Кн. 1. Винокуров П.В. Сэсэн Боло: известный и неизвестный. - Якутск, 1993.

9. Гурвич И.С. Охотничьи обычаи и обряды у населения Оленекского района/ Сб. материалов по этнографии якутов. Якутск, 1948. - С. 7494.

10. Гусев В.Е. Эстетика фольклора. JL, Наука, 1967. 319 с. Даль В.И. Энциклопедический словарь. Т. 49. - Ярославль, 1992. Дашдорж Ж. Монгол цэцэн угийн далай, II. - Улаанбаатор, 1966. - С. 118-123.

11. Дьячковская М.Н. Аллитерация и рифма в якутской поэзии . Проблемы эволюции и классификации. - Новосибирск: изд-во СО РАН НИЦ ОИГГМ, 1998. 154 с.

12. Жирков М.Н. Якутская народная музыка. Якутск: Кн. изд-во, 1981. - 176 с.

13. Заболоцкай Н.М. Зверев ырыалара // Хотугу сулус. № 5, 1943. С. 10 - * 16. на якут, языке.

14. Зверев Д.С. Слово об отце. Якутск, 1995. - 176 с. на якут, языке. Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Ленинград, Наука, 1978. - 208 с.

15. Корнилов Ф.Г. Саха бастакы ырыалара. Якутск: Кн. изд-во, 1969. - 60 с. на якут, языке.

16. Корнилов Ф.Г. Сборник якутских песен. Для голоса безсопровождения. -М.: Музгиз, 1936. - 121 с.

17. Кравцов Н.И., Лазутин С.Т. Русское устное народное творчество. М.:

18. Высшая школа, 1977. 375 с.

19. Ксенофонтов Г.В. Ураангхай сахалар: Очерки по древней истории якутов. Якутск: Нац. изд-во Республики Саха (Якутия), 1992.-416 с.

20. Кулаковский А.Е. Стихи и песни. Якутск: Кн. изд-во, 1957 - 307 с. на якут, языке.

21. Кулаковский А.Е. Научные труды. - Якутск: Як. кн. изд-во, 1979. -484 с.

22. Кулаковский А.Е. Стихи и поэмы. Якутск: Кн. изд-во, 1978 - 296 с. на якут, языке.

23. Матахова М.Н. Косоглазый, одноухий. Скороговорки. Якутск, 1992. - 32 с. на якут, языке.

24. Матахова М.Н. Кэриэн ымыйам кэриэтэ. Скороговорки. Якутск, 1994. - 64 с. на як. языке.

25. Мельников М.Н. Русский детский фольклор. М., 1987. - 239 с. Местникова Е.К. Кэллим кэпсээри (Скороговорки, стихи ). -Борогонцы, 1994. - 29 с. на як. языке.

26. Новгородов С.А. Во имя просвещения родного народа. Якутск: Кн. изд-во, 1991.-232 с.

27. Новгородов С.А. Первые шаги якутской письменности. Статьи и письма. М., 1977. - 272 с.

28. Новикова A.M. Народные частушки/ Русское народное поэтическое творчество. М., 1956. С. 444-451.

29. Ноговицын В.А. Чабыргах в олонхо// Олонхо: традиции и современность (тезисы). Якутск, 1998. С. 15 - 16. на як. языке. Ноговицын В.А. Генезис чабыргаха // Чолбон. № 9, 1999. С. 78 - 79. на як. языке.

30. Ойунский П. А. Избранные произведения: Стихи, переводы, драматические поэмы . - Якутск: нац. кн. изд-во, 1992. - 336 с. на як. языке.

31. Ойунский П.А. Айымньылар (Сочинения). Якутск: Як. кн. изд-во,1959. Т. 4. - 315 с. на як. языке.

32. Ойунский П.А. 1959. Т. 5. - 288 с.

33. Ойунский П.А. 1960. Т. 6. - 312 с.

34. Ойунский П.А. 1962. Т. 7. - 290 с.

35. Ойунский П.А. Сочинения. T.III. Научные труды. Якутск: Як. кн. изд-во "Бичик", 1993. - 480 с.

36. Оросин К.Г. Ньургун Боотур Стремительный. Якутск, 1947. - 409 с. Очерк истории якутской советской литературы. - М.: Наука, 1970. - 392 с.

37. Потапова В., Пахомов А., Юбилейы кёрсё// Кыым. Якутск, 1972. 17.02.

38. Пекарский Э.К. Образцы народной литературы якутов. Т. II. выпуск 1. С-Пбг., 1913. С.104.

39. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка: В 3-х томах. М., 1958 - 1959.

40. Петров В.Т. Роль фольклора в зарождении якутской литературы.

41. Якутск: Як. кн.изд-во, 1972. 96 с.

42. Покати лова Н.В. Якутская аллитерационная поэзия (генезис литературного текста). -М., 1999. 164 с.

43. Принципы текстологического изучения фольклора. Сборник статей. Отв. ред. Б.Н.Путилов. M.-JI.: Наука, 1966. - 303 с. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. - М.: Наука, 1976.-326 с.

44. Путилов Б.Н. Фольклор и художественная самодеятельность// Фольклор и художественная самодеятельность. Сборник статей. Л., 1968. С. 5-19.

45. Пухов И.В. От фольклора к литературе. Сборник статей. Якутск: Кн. изд-во, 1980.- 128 с.

46. Романова Е.Н. Детский фольклор якутов: текст и метатекст// Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Четвертых Сибирских чтений. 12-14 октября 1998 г. С-Пбг., 1998. С. 193-197.

47. Романова Л.Н. А.Е. Кулаковский и его современники: Особенности поэтического языка. Новосибирск: Наука, 2002. - 120 с. Саха народун айымньыта. Сост. Васильев Г.М., Константинов Х.И., Чемезов В.Н. - Якутск, 1942. - 252 с.

48. Серошевский В.Л. Якуты, Опыт этнографического исследования. 2-е изд. -М., 1993.-736 с.

49. Сивцев Д.К. Якутский фольклор. Сборник. Новосибирск. - 2-е изд. -1996. - 336 с. на як. языке.

50. Скрябина А.Д. Методы обучения чабыргах (скороговорки). Якутск, 1994. - 48 с. на якут, языке.

51. Софронов А.И. Стихи и поэмы. Якутск: кн. изд-во, 1976. - 328 с. на якут, языке.

52. Титов Я.В. Дюляй Бюкэн. Складки об увиденном и услышанном. Скороговорки. Сост. Попов Г.В. - Якутск: Кн. изд-во «Бичик », 1999. -144 с. на як. языке.

53. Тобуроков Н.Н., Сыромятников Г.С., Габышев Н.А., Михайлова М.Г. История якутской литературы (середина XIX начало XX века). -Якутск, 1993.- 196 с.

54. Тобуроков Н.Н. Якутский стих. Якутск: Кн. изд-во, 1985. - 160 с. Туйаарыскай К.Н. Ага алгыса. - Якутскай, 1986. - 173 с. на як. языке. Ушинский К.Д. Избранные педагогическое сочинение. Т. II.- М., 1954. -569 с.

55. Федотов Г.М. Фольклор Момы. II часть. Якутск, 1994. - 128 с. на як. языке.

56. Фролова Г.А. Чабыргах// Хотугу сулус. №12. Якутск, 1989. - с. 96 - 100.

57. Хализев В.Е. Теория литературы. - М., 2000. 398 с.

58. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа Ленинград:1. Наука, 1969.-440 с.

59. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986. - 303 с. Шараборин-Кумаров М.Т. За наше торжество. Записи на якутском языке и литературная обработка А.Д.Неустроевой. - Якутск, 1943. С. 68-71.

60. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. - 402 с.

61. Эргис Г.У. Якутские сказки. 2-е изд. Якутск: Нац. Кн. изд-во «Бичик », 1994. - 392 с.

62. Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. Якутск, 1945. - 95 с. Эргис Г.У. Памятка собирателем советского фольклора. - Якутск, 1947.-56 с.

63. Эрилик Эристиин. Буура Дохсун: Героический эпос олонхо. - Якутск: нац. кн. изд-во, 1993. -416 с.

64. Ядрихинский П.П. (Бэдьээлэ). Дьырыбына Дьырылыатта Кыыс богатырка : Якутское олонхо. Якутск: кн. изд-во, 1981. - 200 с. Якутские народные песни. II часть. - Якутск,: кн. изд-во, 1977. - 424 с.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.