Mitologia porównawcza. Współczesne znaczenie mitologii porównawczej

Encyklopedia Znaki i symbole

Istnieje taka nauka - mitologia porównawcza. Ona dokonuje cudów. Jeśli porównamy ze sobą nieskończoną różnorodność kosmologii, kultur, bogów, odkryjemy liczne odpowiedniki i podobieństwa. Najdziwniejsze skojarzenia wyłaniają się z nocy prehistorii człowieka. W najbardziej przeciwległych punktach globu obrazy, systemy, rytuały, tańce i osobowości są do siebie tak podobne, że absurdem byłoby przypisywanie tego wszystkiego jako kaprysu przypadku. Religia porównawcza zyskuje niesamowitą popularność, czemu towarzyszą zarówno dowody ściśle naukowe, jak i czasami całkiem amatorski „Sherlockholmizm”. Miliony czytelników intensywnie porównują dowody i dowody potwierdzające lub zaprzeczające podobieństwu bogów i mitów, że mają one wspólne pochodzenie. Najbardziej znani w tym świecidełku odkryć byli kosmici z przestrzeni Dsniksna. Przy całej naukowej kontrowersji wokół jego postulatów trzeba przyznać, że Dsniken wzbudził zainteresowanie opinii publicznej odwiecznym pytaniem: skąd pochodzimy, jaka jest wyjściowa matryca, z której wydrukowany jest człowiek, jego zachowanie, jego emocje, jego myślenie?

W Niemczech podwaliny porównawczych badań naukowych nad religiami położono po zapoznaniu się świata naukowego z „rigvsdą” – jednym z najstarszych pomników filozofii i mitologii Indii. Panteon indyjski jest tak gęsto zaludniony, że w NRM reprezentowanych jest tak wielu bogów, a jego mity są tak kolorowe i różnorodne w fabule, że nietrudno znaleźć podobieństwa w mitologii indyjskiej. Nawet mitologie celtyckie i greckie nie mogą zaprzeczyć pokrewieństwu z indyjskimi korzeniami. Wystarczy wymówić imię Prometeusz i pamiętać, że indyjskie „pramata” oznacza „wziąć dla siebie”, a także „otrzymać ogień przez tarcie”.

Trójząb Śiwy ponownie znajduje się w rękach Posejdona i celtyckiego boga morza Mannanana, syna Lera, ale nawet chrześcijańskie diabły w piekle machają trójzębami. Bóg uzdrawiający Apollo-Aesculapius wykazuje uderzające podobieństwo do indyjskiej Rudry: tutaj jest inicjacja w młodych mężczyzn, strzały niosące chorobę i sztuka uzdrawiania. W Indiach istnieje legenda, w której bóg – władca wiatrów walczył z demonami, które ukradły mu bydło. Jak nie wspomnieć greckiego Apolla, który szukał skradzionych mu krów? Bitwa pomiędzy Herkulesem i Gerionem znajduje analogię w bitwie pomiędzy Indrą i Vitrą. Kiedy starożytni Niemcy opowiadali o dzikim myśliwym i wściekłych dzikich, kiedy klasyczne mity greckie opowiadają o orgiach Dionizosa, pamiętamy także Indrę, który galopuje na białym koniu z chartem Saramsysi przy strzemieniu. Podobnie jak Jowisz i Wotan rzuca grzmoty i błyskawice, zabija węża Ahi – jest oczywiście pierwowzorem wszystkich bohaterów pokonujących smoki i gigantów, czy to Perseusza, Tristana czy „odważnego małego krawca”.

Każdy naród miał swojego boga i własną boginię miłości, boga słońca, boga wojny, boginię matkę ziemi i boga - władcę podziemi. Jednak nie tylko osobowości bogów i bohaterów są podobne, ale także rytuały, modlitwy, tańce, kulty. Oto jeden z najbardziej uderzających motywów przewodnich pod względem ogólnego podobieństwa: bohaterowie czy święci radzą sobie z wieloma próbami. Staje do walki z demonami i potworami, czy to wytworami jego wyobraźni, czy rzeczywistymi zjawiskami, a gdy je pokonuje dzięki swojej odwadze, zręczności, inteligencji czy innym cnótom, poznaje wielką prawdę i staje się nieśmiertelny. Ten schemat, który jest obecny w eposach najbardziej różne religie i tajemnice, celebrowane jest nie tylko w kulturach wysoko rozwiniętych. Nie, występuje także w legendach Indian preriowych, wśród Kirgizów, wśród rdzennych mieszkańców centralnych regionów Australii. Naukowcy zwrócili uwagę na tę okoliczność, studiując Iliadę i źródła związane z tym dziełem.

W przeciwieństwie do teologów wierzymy, że świat bogów powstał nie tylko po to, aby wypełnić prawo kosmiczne, ale także po to, aby przekazać pewne podstawowe zasady lub idee platońskie. Ma również na celu odzwierciedlenie wielkiej różnorodności obrazów i wydarzeń, które człowiek spotyka na ziemi. W swoim wyglądzie świat bogów jest estetyczny, w swoich przejawach jest zmysłowy. Łączy w ten sposób to, co realne i duchowe, mistyczne i materialne, duszę i otaczający świat. W historii religii indyjskich połączenie to jest najbardziej widoczne w tantryzmie, który również poszukuje harmonii między materią i duchem.

Tantryzm, jak twierdzą jego zwolennicy, wypełnia lukę pomiędzy rzeczywistością fizyczną a rzeczywistością wewnętrzny świat dla niego nie ma sprzeczności pomiędzy duchem organicznym a duchem wygenerowanym. Słowo „tantryzm” pochodzi od sanskryckiego rdzenia „tan” – ekspansja, jest metodą dalszego rozwoju ludzkiej świadomości, rozbudzenia uśpionych w człowieku sił duchowych, pociągnięcia go do wykonywania realnych zadań. Tantryzm to nie tylko teoria, ale także praktyka, stara się zjednoczyć ducha i materię. Wychodzi z założenia, zgodnie z którym świadomość i byt są jedyną siłą kształtującą osobę.

Ciekawostką jest zemsta, że ​​dla istoty mitologii nie ma znaczenia, czy poruszamy się z dołu do góry, czy z góry na dół. Można zejść z wyżyn kosmicznych stworzeń w dół do nieskończonej różnorodności specyficznych form, jakie przybiera pojedynczy duch, lub odwrotnie - człowiek może wznieść się ze sfery konkretnych uczuć na wyżyny powszechnej świadomości. Ten ruch w obie strony jest istotną cechą świata bogów, w którym widzimy odbicie zarówno abstrakcyjnych zasad, jak i plastycznej różnorodności ludzkich uczuć. Hades, Posejdon i Zeve nie tylko pokazują przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, ale przeżywają prawdziwą miłość i militarne przygody. Ten dualizm – jawne i ukryte aspekty bóstwa – widzimy w mitologii indyjskiej w formie Shiva-Shakti: Shiva jest zasadą spokoju, Shakti – kobiecy- zasada twórczej energii, ujawnienia siebie i jednocześnie wiedzy o naturze, zasada czynna, dzięki której bóg-mąż manifestuje swoje potencjalne cechy. W tej uderzającej dwoistości kryje się całkowita uniwersalność.

Podobnie jak grecki świat bogów, nauka tantryzmu opiera się na zasadniczym dualizmie: idea mężczyzny – „purusa” (kosmiczna świadomość) i idea kobiety – „prakriti” (kosmiczna siła Natura). Purusa działa statycznie i odzwierciedla poziom transcendentalny, prakriti przeciwnie, jest energią kinetyczną, impulsem stworzenia, z którego powstaje i rozwija się świat zmysłowy. Tantryzm widzi swój cel w integralnym połączeniu biegunów, aby poznać radość realizacji tego, co duchowe. Zmysłowa energia greckich bogów i bogiń, ich afirmacja nieskończonej kosmicznej różnorodności, a przede wszystkim ich liczne miłosne przygody wskazują, że tajemnice sztuki miłosnej Hindusów przedostały się do Hellady. Eros wprawia w ruch nieruchomą transcendencję, a medytujący Śiwa wprawia ją w wibracje, tworząc wieczne połączenie pomiędzy wypluwającym początkiem a przyjmującym łonem. Świat w całej swej okazałości i różnorodności powstaje z połączenia początkowo sprzecznych zasad męskich i żeńskich.

Wydarzenie to zostaje ostatecznie zrealizowane dzięki ujawnieniu się drzemiącego w człowieku siła kosmiczna- kun-dalini. Energia ta gromadzi się w dolnej części ludzkiego ciała, ale determinuje całą psychofizyczną istotę człowieka. Aby obudzić tę moc, opracowano rygorystyczny rytuał, który pobudza ośrodki psychiczne ciała (czakry). Kundalini wznosi się przez ciało od dołu do góry, aż do najwyższego poziomu świadomości, dając pełne ujawnienie ludzkich możliwości i przyczyniając się do ich fizycznej realizacji. Inaczej mówiąc, trzeba gruntownie wstrząsnąć uśpionymi obszarami naszego mózgu, który zgromadził nieskończoną ilość obrazów i pomysłów, a który wykorzystuje jedynie w znikomym stopniu. Najwyższy ośrodek psychiczny, w którym w pełni objawia się kundalini, nazywany jest tpahas-rava. Proces liftingu odbywa się dzięki asanie – połączeniu mężczyzny z kobietą. Ich energia seksualna zostaje przekształcona w kosmiczny strumień, mówiąc w przenośni, otwiera się trzecie oko. W ten sposób mitologia indyjska przekształca uczucie erotyczne w zasadę duchową, a dobitnie miłosna rozrywka greckich bogów okazuje się konieczna do pełnego ujawnienia wszystkich innych ich cnót.

Symbolicznie kundalini jest przedstawiane jako ognisty wąż, który w swoim normalnym stanie spoczywa nieruchomo w dolnych partiach ciała. Łatwo dostrzec tu podobieństwo do fallusa (linga). Należy się zemścić, że w starożytnej Grecji w obfitości spotykano tajemnice z wężem lub fallusem. Symbole węża noszą Atena, Dsmstra, Dionizos, Zeus, Asklespy. Kaduceusz, laska Hermesa, jest spleciona z dwiema żmijami, Pytia w Dslfah i Kikrey na Salaminie były bogami wężowymi. Zwolennicy Dionizosa są również oplecioni wężami, niosą laskę, na końcu której widnieje szyszka, mocno przypominająca fallusa. Kiedy zręczny Prometeusz ukradł boski ogień, ukrył go w wydrążonej gałęzi i wyniósł z Olimpu, machając gałęzią jak wąż.

Według badacza starożytności Roberta von Ranke-Gravssa, w epoce przedklasycznej w Grecji bóstwa męskie były podporządkowane głównej bogini. Ale w swoich kochankach miała własnego syna, który jest przedstawiany albo w postaci węża mądrości, albo w postaci gwiazdy życia. Czy nie przypominamy tutaj Xzalcoatla, pierzastego węża Azteków i Majów? Tak, a w starożytnym Egipcie znany był kult węża. Księga Umarłych mówi: „I Set wplata się w mój kręgosłup… Mój fallus jest żywym powitaniem Ozyrysa” (co oznacza, że ​​moc węża unosi się w rdzeniu kręgowym od dołu do góry).

Krzyż na czole, który często widzimy na wizerunkach faraona, to trzecie oko, a przecięcie pionowej linii z okręgiem wskazuje na połączenie męskości z kobiecością. Wydaje się łatwe do udowodnienia, że ​​wąż Urss na głowie egipskich królów również ma związek z kundalini. Wąż był czczony przez gnostyków i licznych heretyków w średniowieczu. Dla gnostyków oznaczało to wszechświat i ciągły cykl oddzielania się ogółu od szczegółu i powrotu ogółu do szczegółu. W przeciwieństwie do mitologii chrześcijańskiej, gnostycy wierzyli, że wąż jest źródłem życia, które uwolniło Adama i Ewę z okowów uprzedzeń. Wąż staje się w ten sposób pierwszym buntownikiem w historii świata, który okrada bogów z ich świętych tajemnic i zapoznaje z nimi ludzi.

Ale węże często stawały się symbolami ochrony tajemnic i tajemnic. Oznacza to, że symbolizowały nie tylko wschodzącą energię, ale także demonicznego, jadowitego potwora. W mitologii greckiej wężowe demony strzegą różnych obiektów - symboli wiedzy i kosmicznych objawień. Są to złote jabłka Hesperyd, które ukradł Herkules, i złote runo, na które wkroczyli Argonauci. Jako strażnik sanktuarium Olimpii, Zeve Sosipolis pojawia się w postaci węża, aby zapobiec zawaleniu się arkad. Pies Xrbsra, który strzeże wejścia do piekła, ma ogon węża. Zatem ognisty wąż łączy w sobie zarówno demoniczność, jak i światło latoschss, logiczne jest interpretowanie go jako symbol ścieżki przez labirynt, przez który musi przejść bohater, aby osiągnąć wyższą wiedzę. Bohaterowie greckiego eposu – Tezeusz, Perseusz, Herkules, Argonauci – musieli położyć kres zarówno zewnętrznym wrogom, jak i dręczącym ich wewnętrznym sprzecznościom, zanim osiągnęli wyższy poziom świadomości.

W tantryzmie odnajdujemy także ideę stosowania substancji leczniczych, które poszerzają możliwości świadomości i ułatwiają drogę do różnych czakr. Waeon próbował udowodnić, że słynny boski napój Indian – sum – otrzymywano z ekstraktu muchomora (Amanita imisearia). Tantry używane podczas określonych rytuałów substancji poszerzających możliwości świadomości. Pili „bharig” – mieszankę przygotowaną z liści konopi, palili „ganję” – inny środek odurzający, lub wcierali w skórę popiół spalonych ziół narkotycznych.

Mitologia grecka, zwłaszcza we wszystkich tajemnicach, jest pełna magicznych mikstur i kotłów czarownic. Naukowiec Ranke-Gravss sugeruje, że muchomor był żuty zarówno przez satyry kozie, jak i ludzi na koniach (centaury). Jednocześnie mieli halucynacje, nabyli dar proroctwa, zwiększoną siłę mięśni i potencję seksualną. Na ramie etruskiego lustra u stóp Ixiona przedstawiony jest muchomor. Ixion był tesalskim bohaterem, który jadł ambrozję w towarzystwie bogów. Na wazonie na poddaszu przedstawiającym centaura Nssę można również zobaczyć mały, cienki grzyb rosnący na krowim łajnie.

Bogowie, którzy jedli właściwie tylko nektar i ambrozję, skazali króla Tantala na wieczny głód właśnie dlatego, że złamał tabu i rozdał ambrozję śmiertelnikom. W książce opublikowanej w 1960 roku Robert von Ranke-Gravss zasugerował, że ambrozja jest tajemniczym elementem tajemnic orfickich, eleuzyjskich i innych tajemnic związanych z Dionizosem. Jednocześnie wszyscy uczestnicy kultu musieli zachować w najściślejszej tajemnicy to, co jedli. Przed ich oczami otwierały się niezapomniane wizje, zdawało się, że otwiera się przed nimi nieśmiertelność. Sugestia Ranke-Gravsa została obecnie potwierdzona w szczegółowych badaniach Hofmanna i Wassona na temat kultu Dmstry. Uważają, że podczas tajemnic związanych z Demstroyem używano także sporyszu zawierającego LSD.

Tak jak znajdujemy analogie pomiędzy kulturami Indii i Ameryki w postaci upierzonego lub ognistego węża, tak też znajdujemy analogie w wykorzystaniu małego grzyba rosnącego na łajnie. Grzyb nazywa się psilocyba. Teraz wszyscy wiedzą o eksperymentach przeprowadzonych przez Huxleya, Hofmanna, Jungsersa i Glxx. Mniej znane są eksperymenty Ranke-Gravssa, które ujawniają uderzające podobieństwo między kultami indyjskimi a tajemnicami starożytnej Grecji. Sam naukowiec, zażywając taki lek, usłyszał głos kapłanki wzywającej boga grzyba Tlaloc. Podobnie jak w mitologii greckiej, legendy Matzackiej mówią, że grzyby pojawiają się tam, gdzie uderza piorun.

Wężową koronę Dionizosa zdobi także głowę Tlaloka i podobnie jak jego grecki „kolega”, Tlalok, jeśli zaszła konieczność ucieczki, schodził na dno morza. Krwiożerczy lokalny zwyczaj odrywania głów ofierze mógł alegorycznie wywodzić się ze zwyczaju odrywania kapeluszy świętych grzybów, ponieważ w Meksyku nie je się łodyg grzybów. Często ropucha siedzi na grzybie, więc płaz stał się również symbolem Tlaloca. Erotyka i rośliny psychodeliczne to dwa filary, na których zbudowany jest świat bogów na całym świecie. Obydwa elementy spotykamy w mitologii każdego ludu. Dopiero w materialistycznym świecie Zachodu nabrały one apokryficznego znaczenia, szczególnie w XIX wieku w kręgach bohemy i dopiero w latach 60. naszego stulecia odkryto na nowo to połączenie podstawowych elementów. Człowiekiem, któremu przypisuje się odkrycie związku pomiędzy tantryzmem a świadomym zażywaniem narkotyków, jest Timothy Leary.

W tym miejscu wypada jeszcze raz przypomnieć, że to tantry podjęli próbę załagodzenia sprzeczności pomiędzy światem zewnętrznym (fizycznym) i wewnętrznym (duchowym). W związku z tym przy interpretacji mitów istnieją dwa podejścia: psychologiczne, szczególnie w przypadku Junga i Xreniego, oraz historyczne, gdzie należy przede wszystkim wymienić Ranke-Gravssa. Psychologowie najczęściej upatrują w mitologii pierwotnych przyczyn ludzkiej duszy formy pierwotne i normy życia. świat psychologiczny człowiek rodzi się z mitu. „To schemat na zawsze, duchowa formuła, która czerpie swoje typowe cechy z podświadomości i przekłada je na język praktyczne życie„(Tomasz Mann). Mit jest zatem archetypowym, bezosobowym rezerwuarem obrazów, z których dusza ludzka czerpie postacie i zdarzenia. To materiał, z którego utkane są wszystkie nasze sny, a kto chce zmierzyć się z duszą człowieka, musi rozwikłać mity. Mitologia w tym sensie nazywana jest „psychologią zbiorową”, „wspólnym posiadaniem rozpoznawalnych i rozpoznawalnych obrazów, które nie należą do tylko jednej osoby” (Ksrsni).

Jednocześnie Ranks-Graves, któremu, jak przyznaje, udało się przeniknąć istotę tajemnic poprzez specjalne eksperymenty na sobie, dążąc do celu poszerzenia możliwości wiedzy, historię polityczno-religijną widzi w mitologii greckiej. Dla niego świat bogów wpisuje się w gigantyczne historyczne płótno konfliktów między zasadami patriarchatu i matriarchatu w Europie. Starożytna Europa, według Ranke-Gravssa, nie znała żadnych bogów, była tylko jedna Wielka Bogini i tylko ona była czczona jako nieśmiertelna i niezmienna. Jej siłę widać chociażby w tym, że w ideach religijnych nie istniało jeszcze pojęcie ojcostwa. Wielka Bogini miała kochanków, ale tylko dla własnej przyjemności. Ludzie drżeli przed boginią, składali jej ofiary i oddawali jej cześć. W jaskiniach i chatach pośrodku znajdowało się palenisko, które reprezentowało także rdzeń życia ówczesnego człowieka, serce wspólnoty, symbol tajemnicy pierwotnego macierzyństwa.

Ranke-Graves rzuca także okiem na Indie, na południu których nadal istnieją stowarzyszenia małżeńskie, gdzie potomstwo można prześledzić jedynie po linii matki. Szlachetne kobiety rodzą dzieci ze szlachty, bez imienia i tytułu kochanków. Zatem mit grecki jest przede wszystkim opowieścią o walce pomiędzy tradycjami matriarchatu, które wypierane są przez nowe siły zdobywców z północy. A Ranks-Gravesse z łatwością odnajduje echa tej historycznej walki w każdym greckim micie.

Posłuchajmy tantrysty, a on z łatwością rozwiąże ten spór. Powie: rację mają zarówno zwolennicy psychologii, jak i zwolennicy szkoły historycznej, ponieważ nasza dusza odbija się w historii, tak jak historia odzwierciedla naszą duszę. Subiektywne i obiektywne są wyrazami tej samej rzeczy, są po prostu różnymi kątami widzenia, z których ogląda się ten sam obiekt. Europejczykowi trudno to zrozumieć, bo Tradycja europejska wywodzi się z zasadniczego przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu.

Odkąd Sokrates kpił z mitów na rynku, zostały one zepchnięte do sfery urojeniowych fantazji. Znaczący wkład w tym kierunku wnieśli scholastycy, pozytywiści i zwolennicy doktryny marksistowskiej. Lata faszyzmu wyrządziły mitowi szczególnie nieodwracalne szkody. Narodowi socjaliści starali się ukryć swoje niszczycielskie pragnienie władzy zasłoną niemieckiego mitu, istniejącego jedynie w rozpalonej wyobraźni faszystowskich ideologów i pozbawionego jakiejkolwiek tradycji historycznej. Runy i Niemcy, rzekomo odkryte na nowo w latach trzydziestych, historycznie nigdy nie istniały. Po upadku „tysiącletniej Rzeszy” próbowano ocalić mit, nadając mu zabarwienie racjonalizmu. Ale czy można oswoić potwora, po prostu go nie zauważając?

Ciągle podejmuje się próby wprowadzenia życia do loży, która ma same racjonalistyczne brzegi. Jednak niewiele osób twierdziłoby, że sam racjonalizm wystarczy, aby zinterpretować masową świadomość naszego społeczeństwa. Cała historia XX wieku, jej postacie polityczne są z góry zdeterminowane mitologicznie w mniejszym stopniu niż świat starożytnych Greków. Takie współczesne mity, jak energia atomowa, komputery biologiczne i stacje na orbicie okołoziemskiej, natychmiast znajdują swoje odpowiednie odzwierciedlenie w science fiction.

Jeśli uznamy, że człowiek uwikłany jest w to, co duchowe i zmysłowe, to nie pozostaje nam nic innego jak uznać znaczenie mitu, w którym historia zostaje zapisana w jej zmysłowej formie. Oczywiście pozytywiści i lewicowi liberałowie mogą się z nami nie zgodzić, ale mit zniknie dopiero wtedy, gdy zniknie człowiek. Dlatego w politycznej interpretacji mitu wypada nie zaprzeczać temu faktowi, ale postawić pytanie, które mity należy przyjmować z radością: paranoidalno-hybrydowy czy pozytywny seplenienie. Pytanie nie jest łatwe, ale zanim podejmie się próbę odpowiedzi, należy przestudiować mit i zrozumieć, co się za nim kryje i jak można go wykorzystać do zmiany świata. W tym sensie chcemy poniżej przedstawić postacie z mitologii greckiej.

Próba przedstawienia psychologicznej i historycznej strony mitu, jego aktualnej i ponadczasowej istoty, jego genezy i aspiracji jest zadaniem bardzo trudnym, gdyż badanie tego rodzaju relacji dopiero się rozpoczyna. A jednak dzieci Ziemi rzuciły się już na ścieżkę - w poszukiwaniu starożytnej sztuki miłości, odkrywania tajemnic roślin leczniczych i poszerzania horyzontów wiedzy o środkach.

Treść kursu brzmi: Doktor filozofii, profesor - Swietłow Roman Wiktorowicz

Sekcja 1.

Porównawcza metoda badania starożytnych religii ma sens tylko wtedy, gdy wychodzimy od ogółu, od podstaw przodków, które są różne w różnych regionach kulturowych ze względu na różnorodność warunków historycznych. Taką fundamentalną zasadę można przyjąć dogmatycznie (jak w przypadku teorii pramonoteistycznej, która twierdzi, że religie prymitywne poprzedzone były objawieniem prehistorycznym), ale można ją też wyprowadzić z dostępnego materiału rytualno-mitologicznego. To ostatnie świadczy o tym, że człowiek starożytny postrzegał świat w aspekcie jego kształtowania się. Temat narodzin i śmierci wszystkiego, co istnieje na świecie, tak istotny dla świadomości kultur starożytnych, odciska piętno na ich postrzeganiu samego świata. Okazało się, że jest wiecznie tworzony-niszczony przez siły nadprzyrodzone, które właśnie w tym procesie tworzenia-niszczenia nabrały własnego znaczenia. Inaczej mówiąc, wyobrażenia o świecie, o jego strukturach przestrzennych, geograficznych, semantycznych, o społeczeństwie, wreszcie idee o bóstwach wyrażane były poprzez legendy kosmogoniczne.

Zanim powstały pierwsze cywilizacje państwowe, legendy te przybierały już stabilną formę. Są one zapisane w rytuałach, które czasami mają znaczenie narodowe, ponieważ wiązały się z sakralizacją władzy politycznej otrzymanej od bogów demiurgów (ogólnie rzecz biorąc, w dualizmie rytualno-mitowym rytuał odgrywa pierwszoplanową rolę; mit jest jego werbalnym wyrazem, głosi akcja). Struktura mitu kosmogonicznego ma strukturę trójdzielną. Wyraźnie wyodrębniają się następujące etapy, które są jednocześnie momentami strukturalnymi wszechświata: Chaos. Chtonia. Przestrzeń.

Chaos jest pierwotną substancją, z której powstaje łono gardła, często utożsamiane z wodami przedkosmicznymi. Nie ma w nim różnic jakościowych, jest Ojcem i Matką wszystkich bogów, czyli wszystkimi bogami przed ich rozdzieleniem. Z chaotyczną treścią pogańscy teolodzy późniejszych epok utożsamili Pierwszą Zasadę (Jedną w starożytnym neoplatonizmie, Brahmana w tradycyjnej kulturze indyjskiej).

Chtonia to substancja zwykle utożsamiana w przenośni z żywiołem ziemi. Zasada chtoniczna jest generowana i wyróżnia się z chaotycznego łona. Uosabiają ich „starsi bogowie” (tytani Hellenów, Anunnaki Sumerów, asurowie Indoaryjczyków), rządzący światem w epoce kosmicznego stworzenia, kiedy ziemia i niebo nie były jeszcze oddzielone, kiedy istniało nie było rozdziału na to, co boskie i ludzkie, czyli w epoce „złotego wieku”.

Element chtoniczny działa jako przeciwnik bogów demiurgów. Jeśli przejście od chaosu do chtonizmu jest naturalne, to kosmos jest wynikiem rytualnej konfrontacji. Jedną stroną tego ostatniego jest głowa chtonicznych bogów (na przykład Kronos z „Teogonii” Hezjoda), którą można zastąpić niezwykle złożonym, miksantropijnym stworzeniem, rodzajem embrionu Kosmosu (Pyton Hellenów , Pan-gu u Chińczyków, Purusza u Hindusów). Z drugiej strony działa bóg demiurg, przyszły przywódca kosmosu. W legendach przedstawiana jako walka, której czasami towarzyszy gra słowna, w rytuałach sytuacja ta objawia się jako ofiara. Rzeczywiście, demiurg (Zeus, indyjski Indra, babiloński Marduk) jest dawcą, istota chtoniczna jest ofiarą. To ostatnie zostaje rozcięte i nazwane, co oznacza już stworzenie Kosmosu, podział ziemi i nieba, podział części świata, stworzenie kosmicznych elementów i zjawisk, ustalenie losów rzeczy.

Ofiara oznacza uświęcenie złożonego w ofierze. Ale z drugiej strony narzuca winę na dawcę. Jej odkupieniem jest ustanowienie i utrzymanie porządku kosmicznego. Tutaj leży centralny punkt religii pogańskich. Zakorzenione są w sposobie interpretacji relacji człowieka do świata stworzonego. W większości przypadków antropogeneza powtarza kosmogenezę i człowieka uważa się za jednego z nosicieli tej winy. Życie w świecie poniżej jest dla niego zarówno darem bogów, jak i aktem odkupienia, który może prowadzić do przebóstwienia. W tych późniejszych religiach, które traktują świat jako miejsce cierpienia (buddyzm) lub nawet zła (gnostycyzm), człowiek musi odkupić swój dobrowolny lub mimowolny udział w życiu Kosmosu. W ten sposób religia pogańska ustanawia związek między człowiekiem a bogiem poprzez ustalenie przyczyn wszechświata.

Główny mit kosmogoniczny nie wskazuje na wydarzenie, które miało miejsce raz. Wydarzenie stworzenia świata jest stale obecne, tworząc strukturę semantyczną i przestrzenną świata. Chaotem są korzenie rzeczy, które leżą w samych głębinach (dosłownie) świata i jednocześnie ten oceaniczny przepływ, który obejmuje Kosmos („peryferie”, obejmujące starożytną świadomość, są w pierwszym rzędzie zakryte). Chtoniczna to ziemska głębia, przeciwna niebiańskiemu Olimpowi kosmicznych bogów. Takim jest na przykład Tartar, miejsce wiecznego umierania, gdzie więzieni są tytani, chtoniczni rywale helleńskich bogów olimpijskich. Wewnątrz Kosmosu miejscem pierwiastka chtonicznego jest świat podziemny: Hades (Hellas), królestwo Jamy (Indie) czy Ozyrys (Egipt). Śmierć jest więc odejściem w przeszłość, w ten stan istnienia, kiedy nie było jeszcze narodzin i rozróżnienia. Stąd semantyczne przeciwstawienie Góry (Nieba) do Dołu (Anty-Nieba), które powiela się przez przeciwstawienie Wschodu (gdzie mają miejsce narodziny) i Zachodu (gdzie zaczyna się podziemie). Ziemia, jako przedkosmiczny rodzic wszystkiego, pojawia się także w obrazie Matki Uniwersalnej, Pani Ziemi (na przykład frygijskiej Kybele, która łączyła w sobie cechy bezimiennych Kochanek prymitywnych kultur Europy i Azji ).

W mitach kalendarzowych zawsze w ten sam sposób wyraża się obecność sytuacji kosmogonicznej. Te ostatnie stanowią najbardziej znaną i interesującą dla kultury europejskiej warstwę starożytnej świadomości religijnej. Opowieści o Adonisie, Ozyrysie, Attisie, Tammuzie i tym podobnych wiążą się z zapoczątkowaniem ziemskiej płodności, ze zmianą pór roku (stąd nazwa: „kalendarz”). W symbolach umierania-odrodzenia natury, z różnymi aspektami, z którymi kojarzeni są bohaterowie takich mitów, ujawnia się ta sama kosmogoniczna struktura, w której występuje zarówno ofiara chtoniczna, jak i dawca, oraz śmierć jako zadośćuczynienie za starożytne winy i poczucie winy, które zamienia się w zbawienie. Kalendarzowy rozwój mitu kosmogonicznego oznacza postrzeganie tego, co dzieje się w świecie, poprzez ideologię wiecznego powrotu, która kreuje starożytne „cykliczne” wyobrażenia o historii.

Wymienione cechy starożytnego pogaństwa nie wyczerpują oczywiście całej jego treści. Badając jednak starożytne kultury religijne, należy pamiętać, że stanowią one swego rodzaju interpretację pierwotnej struktury kosmogonicznej.

Pytania do sekcji 1:

Pojęcie mitu.

Mit i religia.

Mit i rytuał.

Struktura mitu kosmogonicznego.

Kosmogonia i poświęcenie.

Mit i czas historyczny.

Kalendarzowe formy kosmogonii.

mit antropogeniczny.

Struktura człowieka w poglądach kultur archaicznych.

Pojęcie pogaństwa.

Sterowanie działa dla sekcji 1.

1. Relacje czasowe, przestrzenne i semantyczne w micie kosmogonicznym.

   Pochodzenie idei cyklu czasów w kulturach archaicznych.

   Formy mitu kosmogonicznego.

   Kosmogeneza i antropogeneza.

   Kulty misteryjne starożytności. Ich związek z kalendarzowym rozwojem kosmogonicznym.

Literatura podstawowa do sekcji 1.

Obrzęd archaiczny w folklorze i zabytkach wczesnej literatury. M., 1988.

Veselovsky A.N. Poetyka historyczna. M., 1940.

Gritsner PA epos starożytnego świata. M., 1971.

Dumezil J. Bogowie Indoeuropejczyków. M., 1983.

Evzlin M. Kosmogonia i rytuał. M., 1993.

Levi-Strauss K. Myślenie prymitywne. M., 1994.

Łotman Yu.M., Uspienski B.A. Mit-Imię-Kultura. Tartu. 1973.

Meletinsky E.M. Poetyka mitu. M., 1976.

Mitologia świata starożytnego. M., 1977.

Mity narodów świata: w 2 tomach. M., 21982-84.

Propp V.Ya. Historyczne korzenie baśni. L., 1946.

Svetlov E. W poszukiwaniu drogi, prawdy i życia: w 6 tomach. Bruksela.

Svetlov R. Starożytna religijność pogańska. SPb., 1993.

Toporow V.N. O kosmologicznych źródłach wczesnych opisów historycznych. Tartu, 1973.

Terneo V. Symbol i rytuał. M., 1983.

Frazier J. Złota Gałąź. M., 1985.

Fraser J. Volkler w Starym Testamencie. M., 1989.

Freidenberg O.M. Mit i literatura starożytna. M., 1978.

Elliade M. Przestrzeń i historia. M., 1987.

Eliade M. Święte i przyziemne. M., 1994.

Zajęcia z historii starożytnego pogaństwa dotyczą kultury religijnej pierwszych cywilizacji państwowych. Jego dolną granicę stanowią wieki powstawania tych cywilizacji (przykładowo dla Egiptu – przełom trzeciego i czwartego tysiąclecia p.n.e., dla Chin – połowa drugiego tysiąclecia p.n.e.), a górną – wiek pojawienie się „nowych religii”: takich jak chrześcijaństwo w basenie Morza Śródziemnego, buddyzm w Indiach. Kolejność badania kultur starożytnych nie jest chronologiczna (od starszych do bardziej współczesnych), ale geograficzna.

Skutkiem rozwoju społeczeństw prymitywnych, który na ogół przebiegał w ten sam sposób, było nieuchronnie to, że wizerunki bogów i bogiń, a także mity o nich, były wytworem wyobraźni nie tylko narodu greckiego, ale narodów wszystkich krajów świata; powstawały wszędzie tam, gdzie ludzie zjednoczeni w większych lub mniejszych plemionach walczyli o swoje byt, dokonując w toku tej walki prób, aby siły natury służyły sobie. Z ogólnego schematu rozwoju społecznego wynika także następujący wniosek mitologii porównawczej: często zdarza się, że uderza nas zbieżność mitów różnych ludów; można to wytłumaczyć nie tylko wspólnym pochodzeniem pokrewnych ludów, ale tam, gdzie nie istniał taki starożytny związek, nie tylko wzajemnym wpływem stykających się ze sobą narodów, zapożyczeń i przekazywania mitów, chociaż można znaleźć liczne przykłady obu niewątpliwie zostać dane. Zatem niektóre pokrewne cechy greckiego Zeusa, rzymskiego Jowisza, słowiańskiego Peruna czy niemieckiego Thora Donara, Odyna lub Vuotana, a nawet Tsio można prawdopodobnie wytłumaczyć ich wspólnym pochodzeniem indogermańskim. Grecy natomiast (przede wszystkim oczywiście za pośrednictwem Fenicjan, a częściowo Hetytów) bardzo wcześnie zapoznali się z mitami Mezopotamii. Pewne prawdopodobieństwo zapożyczeń potwierdza chociażby fakt, że mit o kradzieży ognia w bajecznej Kolchidzie (na terytorium współczesnej Gruzji), pochodzenia indogermańskiego, w micie Prometeusza otrzymał cechy znany mit kaukaski. Grecki mit o Perseuszu mógł dotrzeć do Azji Środkowej w ten sam sposób, w jaki dotarła tam romantyczna biografia Aleksandra Wielkiego, tak że przybierając wówczas historyczne rysy Czyngis-chana, w czasach przed Wielką Rewolucją Socjalistyczną Październikową, w Naród Kazachów, cierpiący z powodu podwójnego ucisku, nadzieję na lepszą przyszłość czerpie z legendy o sprawiedliwych rządach, jakie istniały w baśniowej starożytności, a które powstały w cudownych okolicznościach.

Jednak mitologia porównawcza, stojąc na stanowiskach materializmu historycznego, powinna zwrócić szczególną uwagę na trzecią grupę zbiegów okoliczności w mitach różnych ludów, czyli zbiegów okoliczności, których nie da się wytłumaczyć ani wspólnym pochodzeniem, ani wzajemnym wpływem. Takie zbiegi okoliczności należy tłumaczyć identycznością warunków naturalnych lub społecznych odzwierciedlonych w mitach. Nie trzeba dodawać, że mówiąc o warunkach naturalnych odzwierciedlonych w mitach, mamy na myśli relację między naturą a człowiekiem, charakterystyczną dla pewnego etapu rozwoju społecznego. Tym samym w niezwykle rozpowszechnionych grupach mitów o rozpalaniu ognia czy o zwierzęcych przodkach znalazły odzwierciedlenie nie tylko wyobrażenia o tajemniczej naturze ognia czy cechach zwierząt, ale także pierwsze kroki człowieka na drodze przemieniania przyrody. , prowadząc do przemiany natury i samego człowieka. Mity te udokumentowane są w odniesieniu do historii organizacji plemiennej i etapów jej rozwoju charakterystycznych dla okresu totemizmu, a wykorzystane naukowo mogą służyć jako wiarygodne źródła historyczne.

„...Człowiek tworzy religię, religia nie tworzy człowieka” – uczy Marks. Wychodząc z tej tezy, Engels wywrócił do góry nogami znaną teorię szwajcarskiego prawnika i historyka religii Bachofena na temat prawa macierzystego i jego związku z historią religii. Engels zgadza się, że mit rozwinięty przez Ajschylosa w trylogii dramatycznej Oresteja odzwierciedlał zwycięstwo prawa ojcowskiego nad matriarchatem. Nie zgadza się jednak z tak idealistycznym obrazem procesu historycznego, który ze zmian zachodzących w społeczeństwie wyprowadza zmiany zachodzące w społeczeństwie. przekonania religijne ludzi. Wręcz przeciwnie: „Rozwój rzeczywistych warunków życia ludzi”, a nie „religijne odbicie tych warunków życia w umysłach tych samych ludzi, spowodowało historyczne zmiany we wzajemnej pozycji społecznej mężczyzny i kobiety”. Mit jest właśnie odzwierciedleniem rzeczywistych warunków życia ludzi. A ponieważ na podstawie tych warunków powstają te same prawa rozwoju, mitologiczne odbicie podobnych etapów rozwijającego się społeczeństwa nieuchronnie ujawnia mniej więcej podobne cechy. Matriarchat jest wszędzie naturalnym etapem rozwoju systemu plemiennego. Musimy szczególnie podkreślić to stanowisko w przeciwieństwie do otwartych lub zamaskowanych rasistowskich twierdzeń Indogermanistów, którzy uważają matriarchat za system społeczny charakterystyczny tylko dla „ras niższych” i obcy prymitywnemu etapowi rozwoju społecznego Indogermanów. narody. Matriarchat jest nieuniknionym etapem rozwoju ustroju plemiennego, ślady matriarchatu spotykamy w różnych mitologiach. Istnieje także wiele mitów, które zachowały ślady klęski matriarchatu i zwycięstwa nad nim prawa ojcowskiego.

Tak postrzegamy na przykład fakt, że oprócz mitu greckiego w szeregu mitów i baśni azjatyckich, amerykańskich, afrykańskich, ugrofińskich i innych – w tym węgierskich – ludowych – kobieca ciekawość, w większości przypadki ciekawości pierwszej kobiety sprowadziły na ludzi wiele kłopotów i nieszczęść. Dodajmy, że w tym cyklu mitów imię greckiej Pandory i biblijnej Ewy było na wczesnym etapie rozwoju mitologii równoznaczne z imieniem Bogini-Ziemi, matki natury. Z tego jasno wynika, że ​​narodziły się różne analogie do mitu Pandory wśród różnych ludów na całym świecie, gdy cześć Bogini Matki miała ogromne znaczenie w warunkach matriarchatu. Następnie rolę kobiet zaczęto oceniać nie tak wysoko. Wspomnienia o tym utrwaliły się w powstałych później mitach. Do takich mitów należy indoirańska opowieść o wyrzeźbionej z drewna kobiecie, która wszczęła kłótnię między przyjaciółmi. Według wszelkich relacji opowieść ta jest powieściową przeróbką kosmogonicznego mitu o pierwszej kobiecie.

Oczywiście mitologia porównawcza nie poprzestaje na porównywaniu tak podstawowych motywów mitów, które w początkowej fazie rozwoju powstały głównie na gruncie religii; na uwagę zasługują takie kompozycje mitologiczne, które czerpiąc swoje główne motywy ze sfery religijnej, swobodnie je wdrażały na kolejnych etapach rozwoju społecznego i często nie tylko nieświadomie odzwierciedlały faktyczny stan społeczeństwa na danym etapie, ale świadomie zajął określone stanowisko w kwestiach stawianych przed rozwojem społeczeństwa. Ale już tutaj – a dotyczy to przede wszystkim mitologii greckiej – świadomy rozwój mitu powołał do życia niezwykłe bogactwo form artystycznych, a tym bardziej związanych z nimi wariantów mitologicznych. Aby porównanie mitów w ich najbardziej rozwiniętej formie doprowadziło do definitywnych wniosków, przypomnijmy jedyny przykład paralelizmu dwóch postaci mitologicznych, którego nie można wytłumaczyć ani wspólnym pochodzeniem, ani zapożyczeniem postaci, które są ze sobą powiązane. od siebie odległe zarówno w przestrzeni, jak i w czasie, a nawet w stosunku do etapów rozwoju społecznego, których były wytworem.

Rosyjski epos o Sadko, zamożnym nowogrodzkim gościu, na każdym kroku przywołuje cechy dobrze znane z mitologii greckiej, choć w eposie tym nie ma ani jednej wzmianki o zabytkach klasycznej starożytności. Sam Sadko spokrewniony jest z takimi bohaterami mitologii greckiej jak Orfeusz czy Amfion, którzy potrafili oczarować przyrodę swoją muzyką, ale znacznie bardziej spokrewniony jest z Odyseuszem, Gersem, który drogą morską przemierzył wiele krain i poznał zwyczaje wielu ludów . Króla morza ze swoimi trzykrotnie trzystu dziewicami morskimi można spotkać wśród greckich bogów morskich, a przede wszystkim w Nereusie i jego niezliczonych córkach Nereidach, które uosabiały bawiące się fale majestatycznie przerażającego morza. Król morski, chcąc zwabić Sadka do siebie, zatrzymuje trzydzieści statków na środku morza w taki sam sposób, jak zrobił to Posejdon ze statkami wyczynów, choć ten ostatni się spóźnił, bo Odyseusz, ścigany zemstą Posejdona oszukawszy czujność bogów morskich, wylądował już na brzegu. Uwięziony w głębinach morskich Sadko zmuszony był poślubić jedną z morskich panien, ale nie dotyka jej pocałunkiem, gdyż tęskni za swoim rodzinne miasto Nowogród, gdzie czeka na niego żona. Ta dziewica morska nazywa się Czernawa. Jej imię prawdopodobnie nawiązuje do ciemności śmierci. Do obrazu Czernawy można porównać obraz nimfy Kalipso, która na odległej morskiej wyspie trzyma Odyseusza dążącego do wyspy Itaki, z Penelopą, z jej dwuznaczną miłością, która oznacza zarówno śmierć, jak i nieśmiertelność. Jej imię (kaluptein oznacza „Ukryj”) nawiązuje do ukrywającej się śmierci. Powiązania poszczególnych motywów niewątpliwie wskazują na bardzo starożytne idee mitologiczne. Ale jeszcze bardziej znaczące jest podobieństwo ogólnego nastroju eposu o Sadko i Odysei, co pozwala postawić te dwa dzieła obok siebie i wcale nie należy myśleć, że epopeja Homera była znana podczas kompilacji epopei . Jednak Sadko jest postać historyczna: Kroniki nowogrodzkie odnotowują, że bogacz Sadko Siitich w 1167 roku zbudował nowogrodzki kościół świętych Borysa i Gleba.

Tłem społecznym Odysei Homera jest greckie społeczeństwo niewolników. Epos napisany w XIX w., który zyskał światową sławę dzięki operze Rimskiego-Korsakowa, utrwalił się w ustnej tradycji narodu rosyjskiego we wspomnieniach historycznych wczesnego feudalizmu na Rusi. Należy jednak powiedzieć, że w rozwoju jońskich miast handlowych i średniowiecznego Nowogrodu istniała cecha wspólna – znaczenie, jakie miał handel w tych miejscach. Do handlu morskiego przyczyniły się także warunki naturalne greckiego wybrzeża Azji Mniejszej, a także korzystne położenie Nowogrodu w pobliżu jeziora Ilmen, skąd wypływa rzeka Wołchow, łącząca jezioro Ilmen z jeziorem Ładoga i wzdłuż Newy wypływającej z jeziora Ładoga. otworzył dostęp do morza. Warunki żeglugi Nowogrodzian pod żaglami i wciąż bez kompasu nie różniły się zasadniczo od warunków żeglugi Greków z Azji Mniejszej. Warunki te zamieniły handel morski w bohaterskie kampanie, które w przypadku pomyślnego wyniku obiecywały bohaterowi oprócz bogatych zysków, sławy i wspaniałych doświadczeń. Dwoistość uroków morza, które obiecywały zarówno odległe piękno, jak i śmiertelne niebezpieczeństwo, nie do pogodzenia sprzeczności pragnienia przygody i tęsknoty za domem, zastępujące się nawzajem w duszy nawigatora – oto doświadczenia, które zrodziły się, jeśli nie identyczne, to z określonego punktu widzenia, w podobnych warunkach społecznych i znaleźli dla siebie, niezależnie od siebie, zasadniczo identyczny wyraz mitologiczny z nowym ugrupowaniem starożytnych elementów mitologicznych.

Jednakże w historyczny kontekst mitologii greckiej wpisana była pewna oryginalność, co podkreśla Marks, stwierdzając, że mitologia grecka była tworzywem sztuki greckiej: „Nie żadna mitologia, to znaczy żadne nieświadome artystyczne przetwarzanie natury, w tym społeczeństwa). Mitologia egipska nigdy nie mogła być glebą ani łonem matki sztuki greckiej”. Tego rodzaju sztuka, oparta na swobodnym rozwoju mitologii (dodajmy jeszcze poezję, którą Marks w swoich wypowiedziach wszędzie uwzględnia w pojęciu sztuki), nie mogłaby istnieć nigdzie w Europie średniowiecza i czasów nowożytnych. Staje się to oczywiste, gdy weźmiemy pod uwagę rolę Kościoła. Rola Kościoła wyjaśnia przynajmniej stan literatury tego okresu: klasa panująca w średniowieczu wszędzie posiadała literaturę mniej lub bardziej międzynarodową o charakterze, opartą właśnie na tradycjach kultury grecko-rzymskiej, ale w granicach W tej literaturze mitologię klasyczną można co najwyżej uznać za system obrazów pozbawiony swobodnej elastyczności żywej tradycji mitologicznej. Te elementy mitologii, które mogły nadal istnieć w zmienionych warunkach, żyły, stale zmieniając swoje obrazy, tylko w epickiej ustnej tradycji ludu. Przynajmniej mity celtyckie i niemieckie zostały nawet w średniowieczu potraktowane literacko, ale nie miały tak wyjątkowej wartości, jak mitologia grecka w swoich czasach. Najważniejszym źródłem mitologii różnych ludów są właśnie one tradycja ustna, które zostały spisane przez uczonych-kolekcjonerów w czasach nowożytnych lub opracowane przez tak wielkich poetów jak Puszkin czy Petofi, którzy tą obróbką wyrazili swoje demokratyczne aspiracje.

Zatem z punktu widzenia problemu postawionego przez Marksa oryginalność mitologii greckiej możemy porównać jedynie z mitologią ludów starożytności. To, co Marks miał na myśli w tym względzie, widać wyraźnie zwłaszcza z faktu, że przeciwstawił mitologię grecką mitologii egipskiej, która wraz z jej bogami i boginiami w postaci zwierząt lub z głowami zwierząt była w oczach starożytnych Greków choć godny pewnego szacunku, niemniej jednak był archaizmem obcym Grekom. Każda prawdziwa poezja i każda prawdziwa sztuka ma coś do powiedzenia o człowieku i dla człowieka. Tym, co uczyniło mitologię grecką odpowiednią do takiego stwierdzenia o człowieku i dla człowieka, było przede wszystkim dokładnie to, za co ją potępiał Ksenofanes: plastyczny antropomorfizm jej bogów, czyli ich ludzki wygląd, w istocie ludzkie ramy ich działania. Mitologia grecka przeszła etap teriomorfizmu szybciej niż inne mitologie. Niejasne wzmianki w poszczególnych mitach o Posejdonie w postaci konia, o Zeusie w postaci starożytnego byka, o „sowich oczach” Pallas Ateny, o „krowich oczach” Hery, a także innych podobnych pozostałościach, świadczące o teriomorficznym pochodzeniu antropomorficznych bogów, miały już w najstarszych zabytkach poezji greckiej, nie przeszkadzały poetom wyrażać w czynach bogów zderzenie prawdziwie ludzkich namiętności, widzieć ludzkie możliwości w boskich czynach.

Bogowie mitologii greckiej nie naciskali koszmaru na ludzką duszę, w przeciwieństwie do obrazów stworzonych przez religię. Na przykład w legendzie o pochodzeniu tesalskiego święta Pelorii odmiana Zeusa podana jest w postaci gigantycznego potwora Zeusa Pelora. U Homera ten epitet (pelor, peloros) niewątpliwie, jako pozostałość po starożytnym nawarstwieniu mitologii, tylko w szczególnym przypadku odnosi się do Aresa, krwiożerczego boga wojny i Hefajstosa, kulawego boga kowala, którym przeciwstawia się z pięknym panieńskim wyglądem Pallas Ateny, patronki godnych ludzi zorganizowanej walki, bogini inteligentnie kontrolującej subtelną sztukę rzemiosła w przeciwieństwie do brutalnej siły fizycznej boga kowala. W mitologii greckiej, która wzniosła się ponad poziom idei religijnych, potworne obrazy pojawiają się tylko w wyjątkowych przypadkach, najczęściej jako wrogowie bogów; zostają pokonani albo przez samych bogów, albo przez synów bogów - bohaterów, aby te obrazy nie tłumiły człowieka. Wręcz przeciwnie, ich upadek uwalnia człowieka z jarzma okropności związanych z przekonaniami religijnymi. Ta okoliczność, a także wesołość greckich bogów, ich pogoda ducha, rzucająca olimpijskie światło na cały świat i jednocześnie nie przykrywająca sentymentalną zasłoną smutniejszej rzeczywistości ludzkiej egzystencji - wszystko to pozwoliło Marksowi dostrzec w mitologii greckiej najpiękniejsze formy „dzieciństwa społeczeństwa ludzkiego”, a u Greków „normalne dzieci” historii, w przeciwieństwie do ludów starożytności, które nazywał „dzieciami źle wychowanymi” i „dziećmi starczo inteligentnymi”. Grecka poezja i grecka sztuka, mentorzy poezji i sztuki wszystkich późniejszych epok, trwale odcisnęli w pamięci ludzi najpiękniejsze sny z dzieciństwa ludzkości, greckie mity.

Wszystko to sprawiło, że w naszej książce zajmujemy się przede wszystkim mitologią grecką i bezpośrednio z nią związaną mitologią rzymską, która w wielu przypadkach pełni rolę pośrednika między mitologią grecką a nami. Przedstawiamy kilka fragmentów mitologii innych ludów, po czym przedstawiamy mity greckie jedynie w celu porównania z nimi, a także przede wszystkim w celu zilustrowania teoretycznych zapisów niniejszego wstępu.

A. N. Weselowski. Ulubione. W drodze do poetyki historycznej M.: „Autobook”, 2010. -- (Seria „Rosyjskie Propyleje”)

Mitologia porównawcza i jej metoda

Mitologia zoologiczna, Angelo De Gubernatis. Londyn. Trubnera. 1872.2w.

Nauka mitologii porównawczej nie jest ostatnio szczególnie szczęśliwa. Niedawno ogłosiła swoje wejście do rodziny innych, pokrewnych nauk, słynną książką Kuhna, błyskotliwymi studiami Maxa Mullera i kilkoma jego naśladowcami – ale na tym wszystko się zatrzymało. Byli też inni naśladowcy, pracownicy drugiej ręki, którzy z zamkniętymi oczami wierzyli w dwa lub trzy twierdzenia wyrażone przez nauczycieli i śpieszyli się z zastosowaniem ich do jakiegoś specjalnego zadania, nie zadając sobie trudu sprawdzania zasad. A nauka ma swoje hobby, modę. Tak jak dawniej ludzie naiwnie wierzyli w historyczne podłoże każdego mitu, tak teraz, porwani chwytem porównawczym, próbowali zamienić każdą zwykłą historię w mit. Trzeba było tylko odkryć, że w tej czy innej kronice, epopei, legendzie znajdują się miejsca wspólne, spotykane w innych kronikach, legendach, aby od razu podejrzewać ich autentyczność i wykreślić je z historii. Myśleli, żeby wyjaśnić je inaczej – albo zapożyczając, przenosząc jakieś obojętne szczegóły z jednego pomnika na drugi, albo za pomocą mitu. Ale zaciągnięcie pożyczki musiałoby zostać udowodnione dla każdego ta sprawa , a hipoteza mitu jest taka wygodna! Wspólne miejsca, motywy i pozycje, powtarzające się tu i ówdzie, czasem w takich odległościach i w takich okolicznościach, że nie ma między nimi widocznego, dającego się prześledzić związku – czym są te, jeśli nie mity, jeśli nie fragmenty jakiegoś wspólnego mitu? Wystarczy raz przyjąć ten punkt widzenia, a rekonstrukcja tego mitu i jego wyjaśnienie jest sprawą łatwą, biorąc pod uwagę plastyczność materiału, którym operuje egzegeza mityczna. Tak więc i Roland, współpracownik Karola Wielkiego i bohater bardzo realnego chanson de geste, zapragnięto ostatnio przemienić w germańskiego boga, gdyż obaj mieli podobne cechy. Jest zrozumiałe, dlaczego nie tylko klasyczni mitolodzy, którym zawsze nie podobały się dość szerokie metody nowej szkoły, ale także ludzie, którzy zawsze traktowali ją ze współczuciem i z nadzieją czekali na jej odkrycia, zaczynają teraz buntować się przeciwko takim hobby. Jednak tym, co najbardziej zaszkodziło jej sprawie w oczach poważnych osobistości, były przedwczesne uogólnienia, próby popularyzacji. Nauka nie podjęła jeszcze decyzji, nie ustaliła dla siebie ani właściwości swego materiału, ani metod badawczych: ledwie zdążyła postawić kilka pytań, postawić sobie dwie lub trzy hipotezy, a już książki Cox 1 * i Burnouf 2 * spieszą się z zapoznaniem opinii publicznej z jego wynikami, których wciąż nie ma, z całym systemem, gdy nadal działa i można go jeszcze w ten czy inny sposób zreorganizować, w zależności od danych jakie przyniesie ze sobą badanie jakiejś szczególnej serii faktów. Publiczność naprawdę dostaje w tych książkach coś na kształt ogólnych wniosków, organizmu; przyglądając się bliżej, nietrudno się przekonać, że pod obydwoma kryją się te same dwie lub trzy hipotezy, które należy jeszcze potwierdzić lub obalić, jednak wysuwa się je na pierwszy plan, umiejętnie usuwane przez fakty, banały i wrażenie wychodzi tak, jakby całą tę całość uzyskano w sposób ściśle naukowy; rozwinęła się logicznie z szeregu dobrze udowodnionych prawd. Ale to nie są prawdy, ale hipotezy, a cały rozwój ma charakter dialektyczny. Jeżeli nauka o mitologii porównawczej będzie postępować w ten sposób, może rzucić się w ramiona tej dyscypliny metafizycznej, od dawna podejrzewanej pod nazwą „filozofia religii” – i nowa rubryka nie będzie potrzebna. Nie przeczę całkowicie przydatności tego rodzaju pochopnych uogólnień – dla mas czytelników; ale ta korzyść jest jednostronna i połączona z dużą dozą smutku. W każdym razie przydatne jest, aby zwykły czytelnik, nie zaglądający do specjalnych książek, dowiedział się, że powstała nowa nauka, która zajmuje się badaniem rozwoju świadomości religijnej, kolekcjonuje bajki i poszukuje pereł prymitywny mit w popularnych przesądach. Ale kiedy ten sam czytelnik zapragnie zebrać te opowieści, spisać te przesądy, wtedy te książeczki mogą go tylko zmylić: zacznie pracować z ustalonym z góry systemem, kuszącym swoją szerokością, ale pozbawionym wartość naukowa; system określi jego wybór, pokieruje jego interpretacją – podczas gdy zadanie każdego poważnie zainteresowanego mitologią porównawczą wciąż może być jedno: zebrać wszystko i tylko zbierać; jeśli zgromadzi się dużo materiału, pogrupuj go nie według z góry przyjętych hipotez, ale według kategorii czysto zewnętrznych: według treści, pewnych wspólnych cech, kombinacji motywów, epickich środków, szczegółów symbolicznych. Z tego początkowo może wynikać, co następuje: mnożenie materiału zwiększy środki porównawcze i zapewni większą stabilność wnioskom statystycznym; zewnętrzne grupowanie faktów, samo w sobie nienaukowych, może prowadzić do szeregu szczegółowych uogólnień i niezależnych hipotez, które albo zwiększają liczbę tych nielicznych, od których rozpoczynają się zwykle mityczne badania, albo sprawdzają je i usuwają inne jako nieudowodnione. Im więcej pojawia się takich prywatnych, skromnych prac, tym większe prawdopodobieństwo, że ostatecznie, przy wzajemnej weryfikacji, ustąpią zarówno ogólne metody badawcze, jak i subiektywizm badaczy. dokładna metoda. Wraz z tą metodą pojawi się także przyszła nauka mitologii, której zadania mogę sobie określić inaczej, jak tylko nazywając ją z góry psychologią procesu mitycznego. Nie widzę pisma współczesne poświęcone temu obszarowi, zadania te były szczególnie eksponowane. Wszelkie podobieństwo typów mitycznych, przejawiające się w baśniach, wierzeniach, rytuałach, tłumaczy się albo historycznym przeniesieniem z jednego obszaru na drugi, albo wyniesieniem do jednego typu prehistorycznego, z którego rozwinęły się elementy zachowujące w różnym stopniu pokrewny wygląd. Ale to wyjaśnienie jest możliwe i zrozumiałe, o ile podobieństwo pozostaje w granicach jednej rasy, jednej tradycji historycznej. Odkąd rozwój literatury popularnej rozszerzył krąg badań na wszystkie możliwe rasy i narodowości, coraz częściej zdarzają się przypadki, że niektóre opowieści eskimoskie wykazują cechy podobne do opowieści afrykańskich lub że na wyspach zachował się starożytny rzymski zwyczaj. Polinezja. I tak na przykład w Nowej Zelandii mówi się, że Rona chodząc po wodzie potknęła się w ciemności i skarciła księżyc, który w tym czasie zniknął za chmurami, a wściekły księżyc zstąpił i porwał ją wraz z drzewem na w którym postanowiła szukać schronienia. Zarówno Ronę, jak i drzewo nadal można zobaczyć w miejscach, które naszym zdaniem są plamami miesiąca 2 . Ale tę samą tradycję można znaleźć w Eddzie i wśród Buriatów. W takich przypadkach naukowcy ograniczają się do prostego zbliżenia – co jest oczywiście znacznie rozważniejsze; albo pogrążają się w niejasnych rozważaniach, które prowadzą donikąd, tak że nie ma za czym podążać. Tymczasem w sposób zupełnie naturalny stawiane jest pytanie: zarówno w językach, różniących się składem dźwiękowym i strukturą gramatyczną, istnieją kategorie ogólne (np. liczebniki), które odpowiadają powszechnym sposobom myślenia, jak i podobieństwo wierzeń ludowych, z różnicami rasowymi i brakiem powiązań historycznych, nie można wytłumaczyć naturą Proces umysłowy zachodzi w człowieku? Jak inaczej wytłumaczyć, że w opowieściach i rytuałach ludów, czasami bardzo ostro od siebie oddzielonych, zarówno pod względem etnologicznym, jak i relacje historyczne, powtarzają się te same motywy, te same zadania i ogólny zarys akcji? Co sprawiło, że wszyscy zawsze mówili o braciach, zwykle trzech lub dwóch, z których dwóch uważa się za mądrych, a trzeci to prostak, który w końcu okazuje się mądrzejszy od mądrych? Albo o siostrach, z których jedna, pasierbica, jest w zagrodzie, a potem z bałaganu staje się triumfującą księżniczką? Albo o bracie goniącym siostrę, o ojcu goniącym za córką itd.? Motywy te są zbyt rozpowszechnione, zbyt trafnie powtórzone, aby nie można było w nich dopatrzeć się pewnej ludowo-psychologicznej legitymizacji. Uzasadnienie to będzie można oczywiście znaleźć nie za pomocą konstrukcji metafizycznych, ale po krętej drodze, po której starają się podążać wszystkie nauki nowożytne: trzeba zacząć od początku, od zebrania jak największej liczby faktów, baśnie, wierzenia, rytuały, dobór baśni według motywów i kombinacji ich przekonań co do treści, rytuałów corocznych świąt lub zwykłych związków (wesela, pogrzeby itp.), z którymi są związane. Taki układ w przyszłości lepiej wyjaśni wewnętrzną legitymizację organizmu poety ludowego, niż wszelkiego rodzaju eksperymenty teoretyków na tej „nieznanej ziemi”. Można powiedzieć więcej: dopiero takie zbiorowe badanie wierzeń i rytuałów da nam ostatecznie naukę o mitologii, tak jak podobne badanie baśni i legend stworzy naukę ludowej literatury narracyjnej. Pierwsza została rozpoczęta kilka lat temu przez Mannhardt 3*, druga została niedawno podjęta przez Esterle 4*. Rozumiem jego bibliotekę orientalne opowieści i opowiadania, których pierwszy tom ukazał się we Wrocławiu 3 . Oto, co mówi redaktor zwykłe zadania jego twórczości: „Uważny obserwator nie ukrywał, że od pewnego czasu znaczna liczba filologów i historyków literatury w Niemczech i Francji, Belgii, Włoszech i Anglii gorliwie zajmuje się działalnością skromną i bezpretensjonalną z pozoru , ale obiecujące z czasem dać początek nowej nauce. Podstawy tej nauki dopiero zostały położone, i to i tak nie wszędzie; jest jeszcze sporo do zebrania, połamanych, ciosanych kamieni, bo budowa jest przygotowywana potężnie i imponująca. Nikt nie zna architekta i tylko nieliczni widzieli plan, i pomimo tego, że wszyscy w jednym kierunku, chociaż nieświadomie, jakby instynktownie: to dzieło pszczół i mrówek… Ten budynek, ta nowa nauka będzie nazywana porównawczą historią literatury, czyli historią literatury ludowej, a jej zadaniem będzie: określenie dróg rozwoju, którymi podąża duchowy materiał jakiejkolwiek literatury, czyli motywy poetyckie, zarówno w czasie, na przestrzeni wieków, jak i w przestrzeni, w porozumiewaniu się krajów i narodów” 4 . Powiedziałem już, że naukę o mitologii porównawczej można uzyskać jedynie w wyniku tego samego rodzaju pracy przygotowawczej. Rozważania, które wyraziłem, wyjaśniają zarówno moje żądania wynikające z wszelkich dzieł mitologicznych, jak i mój stosunek do książki pana De Gubernatisa. Książka pana De Gubernatisa jest bardzo obszernym zbiorem materiału ludowo-literackiego, czy jak kto woli mitologicznego. Autor jest także kolekcjonerem i to jest jego główna zasługa. Oczywiście nie wszędzie materiał jest gromadzony jednolicie, czego nie da się wymagać przy ogromie pracy. I tak na przykład szczegółowo omawia się Wedy i poematy indyjskie, podczas gdy reszcie Wschodu poświęca się stosunkowo niewiele uwagi. Część zachodnia wypadła oczywiście jeszcze biedniej, z wyjątkiem Włoch, których ludowymi wierzeniami i legendami autor zajmował się szczególnie5; ale literatura średniowieczna pozostała prawie nienaruszona. Jest to tym bardziej godne ubolewania, że ​​powieści, bestiariusze i bajeczne legendy o zwierzętach z opowieści Aleksandra Wielkiego są bogatym źródłem informacji specjalnie dla mitologii zwierząt. Autor oczywiście polegał na swojej bibliotece i dlatego nie korzystał ani z Bocharta (Hierozoikon) 5*, ani nawet z tak przystępnej książki, jak Teratologia Beigera de Xivreya. W rozdziale o kukułce nie wspomniano nawet o słynnej monografii Mannhardta. Wszystko to niedociągnięcia rekompensuje to, co jest tak rzadkie w europejskich pismach z zakresu mitologii porównawczej: liczne odniesienia do materiału słowiańskiego, głównie rosyjskiego. Autor wydobył zawartość niemal całego zbioru Afanasjewa i pod tym względem jego książka będzie dla Nauka europejska jako znana etiuda Rolstona 6* o ludowej poezji rosyjskiej. Do tej pory rosyjskie bajki i rosyjskie pieśni trafiały na Zachód przez przypadek, we fragmentach, w kiepskich przekładach. Benfey wykorzystał historię Malandracha Ibrahimovicia. Książka pana De Gubernatisa po raz pierwszy pokaże zachodnim badaczom, jak bogate źródło porównań odnajdą w literaturze rosyjskiej baśni. Ale to tylko wskaże – nic więcej: dla dobra nauki przyszłości, o której marzy niejeden Esterley, pożądane byłoby, aby zamiast krótkich raportów Pana, przynajmniej publikowano je w wyciągu. Słyszałem, że profesor Yuly'ego podejmuje się takiej pracy już od kilku lat. Słaba strona Twórczość pana De Gubernatisa wydaje mi się tą, w której najprawdopodobniej umiejscawia on swoją największą siłę: mówię o jego wyobrażeniach mitologicznych. Nie rozumiem, dlaczego mając tak obszerną wiedzę o literaturze Wschodu i w ogóle tak bogaty materiał mitologiczny, arbitralnie nałożył na siebie ręce, odmawiając jakiejkolwiek próby samodzielnego wyciągania wniosków. Idee Kuhna i Maxa Müllera są jego pomysłami i zadowolił się dodaniem do nich wielu nowych porównań. Ale tych idei jest niewiele i że nie wystarczą one do wyjaśnienia całego zasobu przedstawień mitologicznych, o czym wie każdy, kto kiedykolwiek zajmował się tą dziedziną. Skoro było pod ręką tak wiele nowych rzeczy, dlaczego nie spróbować nowego uogólnienia? Zwiększyłoby to tylko liczbę przewodnich pomysłów i ułatwiłoby życie przyszłemu pracownikowi. Pan De Gubernatis zdecydował się zapisać do szkoły, a wyrzeczenie się niepodległości znalazło dla wszystkich widoczne odzwierciedlenie w kontraście między tytułem jego książki a jej treścią. Obiecano nam mitologię zwierzęcą, a tymczasem czytasz dziesiątki stron i żadne mitologiczne zwierzę nie przestraszy Cię po drodze. W pierwszej części książki niespójność ta jest szczególnie widoczna. Wyjaśnia się to w ten sposób: zgodnie z ideami szkoły wszystkie fabuły baśniowe mają charakter mityczny, a ich pierwowzór można znaleźć w starożytnych mitach, szczególnie świeżo zachowanych dla nas przez hymny wedyjskie. W hymnach tych dominują obrazy zoomorficzne: pochmurne krowy, pochmurne węże, baran, koza, koń itp. Dało to plan mitologii zwierzęcej i wyjaśnia rozmieszczenie zawartego w niej materiału baśniowego na zwierzętach 6 w myśl zasady, że wszystko, co jest w bajce, powinno znaleźć się także w micie wedyjskim. Czasem rozkład okazuje się całkowicie zewnętrzny: czasem w bajce pojawia się wzmianka o krowie, co nie odgrywa tu żadnej istotnej roli, choć być może została tam sprowadzona zupełnie przez przypadek, ale przy tej okazji cała bajka będzie pasować w rozdziale o mitycznej krowie; z drugiej strony gromadzone są tam wszystkie opowieści o naszym Iwanie Błaźniem. Nie ma w nich nic zwierzęcego, niemniej jednak muszą przestrzegać systemu: wystarczy się przekonać, że nie ma nic prostszego i bardziej naturalnego niż przemienić się z byka w przystojnego młodego księcia („jakże naturalne jest przejście z byk dla przystojnego księcia-bohatera”, I, 257) lub krowę, aby stać się księżniczką. Nasz Iwan Błazen był niewątpliwie bykiem, w przeciwnym razie jego genealogia nie osiągnęłaby okresu wedyjskiego. Ze względu na tę teorię zwierząt bajki są posortowane w taki sposób, że ich fragmenty można znaleźć w różnych rozdziałach, dotyczących wzmianek o różnych zwierzętach w nich, a czytelnik nie może mieć pojęcia o ich całą kompozycję, co byłoby szczególnie potrzebne, gdyby ktoś miał ochotę wykorzystać je z innego punktu widzenia lub rozdzielić według innych zasad. W tym miejscu zwrócę uwagę na jedną logiczną niekonsekwencję w metodzie pana De Gubernatisa: hymny wedyjskie przedstawiają bardzo mało integralności fabuły; trzeba ją odnowić, a autor posługuje się baśniami w oparciu o aksjomat (który trzeba jeszcze udowodnić), że między Wedami a baśnią istnieje związek genetyczny. Po przywróceniu Wed za pomocą baśni i odnalezieniu w ich stanie embrionalnym wszystkich późniejszych wątków baśniowych (dwie siostry, macocha i pasierbica, prześladowanie córki przez ojca, siostry przez brata, trzech braci ; ślepy i chromy itp.), bierze to pierwsze za podstawę podziału i sam, nie zauważając tego, kręci się w błędnym kole. Ponieważ jednak chodzi o zrozumienie baśni, a Wedy są jedynie pomocą, bardziej racjonalne byłoby przyjąć za punkt wyjścia same baśnie, układając je według wątków przewodnich. Wtedy nie byłoby potrzeby szukać Iwana Carewicza w rozdziale o byku, z którym łączy go tylko ta wspólna cecha, że ​​Iwan Carewicz pije i byk pije (I, 194). Ale wtedy sam tytuł „mitologii zwierząt” zostałby zniszczony. Tytuł nie jest samą książką, a twórczość pana De Gubernatisa pozostanie jak dawniej bogatą encyklopedią baśni ułożonych i wyjaśnionych według zasad Kuhna i Maxa Müllera. Nie zajmie ona ostatniego miejsca w historii ich szkoły, a trzeba przyznać, że panu De Gubernatisowi można tylko zarzucić niezwykłą konsekwencję, z jaką stosuje jej zasady. Po nim nie będzie już w baśni miejsca żywego, którego nie dałoby się wytłumaczyć mitycznie, nawet w obawie przed przesadami i nieścisłościami historycznymi. To drugie jest rzeczą powszechną: nie każdemu dane jest wiedzieć wszystko, a im szersze zadania, tym szybciej zostaną wykryte błędy i niedopatrzenia. Te ostatnie są szczególnie powszechne w analizie wierzeń staronordyckich. Rosyjscy czytelnicy znają próbę pana Buslaeva wyjaśnienia enigmatycznego Trojana z „Opowieści o kampanii Igora”: przybliżył on tę legendę do serbskiej wiary w cara Trojana, obaj ze skandynawskim Alvismalem, gdzie Thor kłóci się z mądrym krasnoludem Alvisem i celowo kontynuuje rozmowę aż do świtu: gdy tylko nastał poranek, Alvis zamienił się w kamień, ponieważ należy do rasy czarnych elfów, które unikają dnia. Trudno wątpić w to wyjaśnienie: jest ono zakorzenione w koncepcji czarnych elfów Eddy, döckralfar. G. De Gubernatis był tak urzeczony swoją mitologiczną teorią, że przez nią zapomniał o faktach: porównuje Alvisa z siedmioletnią dziewczynką z rosyjskiej bajki (Afanasiev, VI, 41), w której widzi Aurorę , który wszystko widzi i wie (a więc mądrze) chroniąc biednych przed bogatymi, niewinnych przed winnymi 7 . Alwis to także Aurora i dla wyjaśnienia autor opowiada mit w ten sposób: „kiedy on (czyli Alvis) skończył swoje odpowiedzi, wstał dzień i pojawiło się słońce” (I, 207). Jeśli tak, to prawdopodobna jest jego identyfikacja z Aurorą; trzeba było jednak dodać, że Alvis zamienił się w kamień pod wpływem promieni słonecznych i identyfikacja zaginęła. W innym miejscu (I, 260-261) pan De Gubernatis nazywa tego samego Alvisa sobowtórem Thora. Równie nieudane – z punktu widzenia specyficznie skandynawskich idei – są wyjaśnienia słynnych mitów Eddy o stworzeniu pierwszego człowieka i Wędkarstwo Tora (I, 224-225): autor wszędzie widzi słońce i zorzę. To nie przeoczenie, a przesada i hobby osoby, która za wszelką cenę szuka potwierdzenia swojego systemu. I znajduje to potwierdzenie dzięki specjalnemu traktowaniu swojego materiału, na co już zwróciłem uwagę. Łamiąc integralność opowieści, rozpatrując ją fragmentarycznie, ułatwia interpretację mitologiczną w sensie swojej teorii. Ale trafność wyjaśnienia jest podejrzana: znaczenie wyrażenia jest zrozumiałe tylko w kontekście i tylko w nim zostaje należycie ocenione; wyrwij go z powiązania, a trafi w Twoje ręce jako codzienność, której łatwo przypisać to czy tamto znaczenie – co tylko chcesz. Tak jest z bajką i mitem: przestudiuj szczegółowo bajkę, wypchnij mit z organizmu, w którym rozwinęły się wierzenia plemion niemiecko-skandynawskich, słowiańskich, greckich - odpowiedzą ci na wszelkie wyjaśnienia . Ale ta technika jest mało logiczna, a jej wyniki są rozstrzygające. Czy chcesz przestudiować mitologiczną treść baśni, mitu? Weź baśń w całości, przestudiuj połączenie w niej różnych motywów, zbadaj ją w powiązaniu z opowieściami tych samych ludzi, określ cechy jej budowy fizjologicznej, jej ludowej indywidualności, a następnie przystąp do porównania z opowieścią i opowieści o innych narodach, które ze swojej strony podlegają tym samym wstępnym wyjaśnieniom. To samo należy zrobić z właściwą siłą religijną, z mitem: droga musi prowadzić od szczegółu do pokrewnego i ogólnego; z baśni będzie można dotrzeć do Wed. Mitologiczny entuzjazm pana De Gubernatisa wynika głównie z faktu, że wolał on maszerować z powrotem, obierając za punkt wyjścia mity wedyjskie, które wcześniej dostosował za pomocą baśni – oraz inne teoretyczne rozważania na temat podatności prymitywów człowieka i specyfiki mitycznego procesu, który odbywał się w jego głowie. W tym ostatnim względzie nie mogę powstrzymać się od wypowiedzenia się przeciwko jego pomysłom. Jeśli wierzyć panu De Gubernatisowi i niektórym innym współczesnym badaczom mitologii porównawczej, nasi przodkowie-pasterze nie tylko nie byli prymitywnie naiwni, ale pod wieloma względami przewyższali ludzi z XV i XX wieku. Aby spotkać się z tak subtelnym rozumieniem przyrody i jej piękna, jakie objawia się nam na gruncie ich mitów, należy przejść przez średniowiecze bezpośrednio do Bernardina de Saint-Pierre'a, Buffona i leucystów; aby móc tak zręcznie dostrzec każdą drobnostkę, każdy cień w chmurze, ogarnąć każdy krok słońca na firmamencie nieba, trzeba było być nieustraszonym, chłodno świadomym alegoryzatorem, a znowu zmierzamy do XVIII w., a nie zdajemy sobie sprawy, że cała ta świadomość i sztuczność pojawia się już przy pierwszym przejawie myśli ludzkiej na ziemi – w micie 8*. G. De Gubernatis przynosi Bertę – szeroką stopę, Freyę – łabędzią stopę wierzeń niemieckich, z Aurorą, siedzącą na szerokim rydwanie: zarówno rydwan, jak i stopa są szerokie, ponieważ świt zajmuje duże miejsce, pojawiając się na niebie (1, 253) . „Mity oparte na nietrwałych zjawiskach nieba dały początek największej liczbie legend” – mówi autor w innym miejscu o wedyjskim micie o Asvinach. „Nieustanne przejścia cieni, półświateł, migotań, ze środka nocy do srebrnego miesiąca, z miesiąca na miesiąc. szary ton poranny świt, który rośnie w siłę i łączy się ze świtem; od świtu do słońca; i ta sama zmiana, tylko w odwrotnej kolejności, wieczorem, gdy zachodzące słońce ustępuje karmazynowemu świtowi, świt - znowu półmroku, księżycowi i ciemnej nocy: wszystkie te przemiany kolorów i iluminacji , teraz spotykanie się, teraz łączenie się ze sobą, zrodziło wyobrażenia o niebiańskich towarzyszach, przyjaciołach, krewnych, którzy żyją teraz w pokoju, teraz w wrogości, teraz zbiegają się w miłości i uczuciu, teraz rzucają się na siebie we wrogości i gniewie, będąc na przemian ofiary i prześladowcy, zwodziciele i zwiedzeni, zwodziciele i oszukani. Gdzie jest rodzina, tam jest miłość, są wzorowi bracia, mężowie, żony, synowie i córki, ojcowie i matki pełne czułości, ale od razu widać drugą stronę medalu: gdzie są krewni, tam są kłótnie, zazdrość i zazdrość, złe teściowe i macochy, ojcowie tyrańscy i zdradzieckie żony. Jeśli trudno psychologicznie wytłumaczyć te przeciwne uczucia u człowieka, tym trudniej jest je analizować w micie, któremu szybki impuls wyobraźni dał obraz zwierzęcy, który również szybko znika” (I, 319-321 ).Ale w procesie myślowym pana De Gubernatisa widzę nie tyle lot wyobraźni, ile świadome obserwacje kolorysty nad cieniami wieczornego i porannego nieba. Mitolodzy szkoły porównawczej byli najmniej świadomi tego stopień świadomości, jaki zakłada twórczość mityczna i na jakim znajdowała się jednostka ludzka w czasie tej twórczości. Wyjaśnienia genezy mitów często okazują się co najmniej dorównać naszej refleksyjnej i naturalnej erze naukowej. Burnouf w swoim „ Science des Religis” sugeruje u naszych przodków przedsmak takich prawd, jak jedność sił, czy chemiczny wpływ promieni słonecznych na życie ziemskie. Wszystko to znajduje wyraźny wyraz w ich mitach. G. De Gubernatis, interpretując przysłowie, że krowa wyprzedziła zająca, znajduje w nim naukę o zaćmieniu księżyca; zając jest symbolem księżyca, krowa jest albo nocą, albo zorzą polarną, albo ziemią; w sanskrycie go oznacza zarówno krowę, jak i ziemię; krowa, która dogoniła zająca, który przebiegł milę, to ziemia przechodząca obok księżyca i zakrywająca go (1, 24). Tym samym brakiem precyzyjnych wyobrażeń o naturze kultury, wśród których jedynie można sobie wyobrazić pochodzenie mitów, tłumaczę sobie fakt, że interpretacja mityczna rozciąga się czasami na taki region i takie zjawiska, które zwykliśmy uważać za świadome , należący do fikcji osobistej. Schwartz, jak wiadomo, nie miał nic przeciwko szukaniu mitów w piosenkach Heinego. G. De Gubernatis szuka ich w Rabelais, dokładnie tam, gdzie jego humor uległ zmianie kosztem gigantycznego apetytu swoich bohaterów: Gargamella, będąc w ciąży z Gargantuą, zjada niezliczone bycze blizny; Właśnie urodził się Gargantua i prosi o napój: mleko 17 913 krów gasi jego pragnienie. Wszystko to wiąże się z mitycznym związkiem byka z porodem i ciążą! Wyjaśnienie miłości Esmeraldy w „Notre Dame de Paris” do potwornego Quasimodo nie jest lepsze: to nimfa Galatea, która kocha Fauna; Wiadomo, że faun ma kozie nogi; Esmeralda spaceruje z kozą (1.421). Pozwolę sobie przy tej okazji zacytować kilka słów ostrzeżenia z niezwykłej książki Taylora: kultura prymitywna „8. „Kiedy po raz pierwszy zetknąłem się z poglądami najnowszej szkoły mitologów, a czasem nawet po długim i wnikliwym ich przestudiowaniu, wielu często jest na wpół sceptycznych co do elegancji i prostoty ich wyjaśnień i pyta – czy to naprawdę PRAWDA? Czy naprawdę można wyjaśnić tak znaczną część klasycznej, barbarzyńskiej i średniowiecznej poezji europejskiej, ten sam obraz słońca i nieba, porannego i wieczornego świtu, dnia i nocy, lata i zimy, chmur i burz? Studia nad mitologią naturalną z dzisiejszego punktu widzenia przemawiają na korzyść tych wyjaśnień – przynajmniej jeśli chodzi o naczelną zasadę… na niej bazującą, gdyż wiele z tych interpretacji ma charakter skrajnie spekulacyjny, a wiele z nich jest beznadziejnie absurdalnych. Rzeczywiście mit naturalny wymaga uznania jego ogromnego znaczenia w legendarnej poezji człowieka, ale tylko o tyle, o ile twierdzenie to jest poparte solidnymi i wiarygodnymi dowodami… Pochopne wnioski, które ze względu na pozorne podobieństwo wywodzą epizody mitu z epizody natury, należy traktować z najwyższą nieufnością, gdyż naukowiec, który nie ma innego surowszego kryterium dla swoich mitów o słońcu, niebie i świcie, odnajdzie je, gdziekolwiek przyjdzie mu do głowy ich szukać. Wystarczy prosty test, aby zobaczyć, dokąd może prowadzić taka metoda; nie ma legendy, alegorii ani pieśni dziecięcej, która nie byłaby bezpieczna przed hermeneutyką wszechobecnego teoretyka-mitologa. „Jeśli tylko zechcesz, duńska pieśń o sześciu pensach (pieśń o sześciu pensach) okaże się niebiańskim mitem, Cortes, lądując w Meksyku, będzie słońcem, a życie Juliusza Cezara wpasuje się w schemat mitu o słońcu, gdziekolwiek pójdzie, przybywa, widzi i zwycięża, opuszcza Kleopatrę, ustala rok słoneczny, i ginie z rąk Brutusa, niczym Zygfryd w Nibelungach umierając z rąk Hagena i padając pod wieloma ciosami, pokryty krwią, owija się w togę, by umrzeć w ciemności. W języku mitu słonecznego mówi się: wersety można bardziej odnieść do Cezara niż do jego mordercy Kasjusza: ... O zachodzie słońca, Jak w twoich czerwonych promieniach toniesz tej nocy, Tak w jego czerwonej krwi nastał dzień Kasjusza; Słońce Rzymu zachodzi! 10 * Mitologia porównawcza tak często wkracza w sferę faktów historycznych, tak swobodnie traktuje integralność tradycji ludowej, że tak rozważne przypomnienia można przyjąć jedynie z wdzięcznością. Sam pan De Gubernatis podziela te poglądy, przynajmniej w zasadzie. „W przypadku niektórych mitów – mówi – „trzeba ograniczyć się do dowodów ogólnych, dopóki nie pojawią się nowe, pozytywne dane, na których będzie można śmiało oprzeć wyjaśnienia faktów mitologicznych” (I, 321). Ograniczyłem się do kilku przykładów z twórczości pana De Gubernatisa, pozostawiając sobie przytoczenie innych, gdy będę musiał mówić o jego interpretacji rosyjskich baśni. Muszę jednak teraz zrobić zastrzeżenie: przykłady sztucznej, wymuszonej interpretacji mitów służą nie tyle charakteryzacji książki pana De Goubernatisa, ile wyjaśnieniu założeń hermeneutycznych szkoły, do której on należy. Jego książka sama w sobie jest dziełem bardzo szanowanym, bogatym w materiały i dowcipne przybliżenia, nad którymi człowiek mimowolnie się zatrzyma, nawet wrogo sprzeciwiając się jego systemowi wyjaśniającemu. I tu po raz kolejny muszę ponarzekać na autora. Mógłby porzucić niezależne pragnienia i pójść drogą - taka jest jego dobra wola; powinien był jednak wyjaśnić swój system, podstawowe metody swojej egzegezy. Tymczasem nigdzie tego nie robi i poza kilkoma ogólnymi fragmentami rozsianymi w książce, wszędzie podaje nam te same wyniki i konstrukcje – jakby nie można było postawić pytania, czy tak jest i czy istnieje pomyłka w samej zasadzie wyjaśniania, w sposobie, w jaki to nastąpiło? W istocie nie sugeruje, że nauki mitologii porównawczej to te same aksjomaty, że nie ma się co do nich spierać – skoro wciąż możliwy jest spór o to, czy istnieje taka specjalność jak mitologia porównawcza i czy może ona zostać uznaną nauką? Pan De Gubernatis, który w swojej książce wyjaśnił setki mitów, dysponował wszelkimi dostępnymi środkami, aby sprawdzić zarówno teorię mitologiczną, której jest zwolennikiem, jak i sposób jej badania, o ile udało mu się dowiedzieć w te specjalne prace, które odnosiły to do faktów. Brak tego uogólnienia w twórczości pana De Gubernatisa skłania mnie do zaproponowania na kolejnych stronach kilku pytań i rozważań dotyczących teorii i metody. Przykłady podają mi głównie tę samą książkę. Pierwsze pytania, jakie zadaje sobie każdy, kto zaczyna studiować wierzenia ludowe, są następujące: jakie działy ludowości literaturę poetycką powinno podlegać interpretacji mitologicznej? Jaka jest podstawa tej interpretacji? Poezja ludowa w szerokim tego słowa znaczeniu jest bogata gatunkowo: obejmuje zarówno baśń, jak i pieśń, obrzędy i wierzenia lokalne, zagadkę i przysłowie, a także zabobonny spisek. Do czego w tym wszystkim powinien od początku zająć się mitologista? Niewątpliwie do tego, co sami ludzie nadal nazywają własnymi przekonaniami – a więc do rytuału, rytuału i dziecięcej pieśni, do spisku; odnajdziemy w nich zapewne echa owego bezpośredniego związku z przyrodą, światem zwierząt i człowieka, który powinien leżeć u podstaw starożytnych religii ludowych. Ten i istnieje podstawowy materiał egzegezy mitycznej, materiał o różnej wartości, dlatego należy go potraktować inaczej: spiski już dawno stały się wiedzą tajemną, własnością nielicznych; bardziej niebezpieczne jest szukanie w nich śladów popularny mit, natomiast rytuały związane z określonymi relacjami życia pasterskiego czy rolniczego zawsze były wspólną własnością ludzi, wyrażającą ich wrodzoną potrzebę idealizowania codziennej strony życia zawodowego. Nie sposób przypuszczać, że zostały od kogokolwiek adoptowane; są tak mocno zakorzenione w samym życiu, że można je wypożyczać jedynie razem z nim; ale życia nie pożycza się, lecz tworzy - a początku naszych obrzędów zmuszeni jesteśmy szukać u początków cywilizacji, kiedy obrzędy wraz z religią wyrażały praktyczną stronę mitu. A więc z rytuału, pieśni rytualnej, spisku, badacza chcącego odtworzyć wspólne cechy mitologii starożytnej i nie ma znaczenia, czy zdecyduje się ograniczyć do jednej jednostki ludowej, czy rozszerzyć swój przegląd na wierzenia całej rasy. Dopiero dochodząc do pewnych rzetelnych wniosków na podstawie wskazanych materiałów, może sięgnąć po inne rodzaje poezji ludowej, na przykład baśnie, szukając w nich tych samych motywów, śladów tego samego systemu mitologicznego. Ale musi pamiętać, że ludzie nawet w bajce nie widzą nie tylko przekonania, że ​​jest to dla niego fałda, czasem nawet przez niego nie złożona, ale przyniesiona znikąd. Wiadomo, że istnieje cała hipoteza, nie bez jakiejś podstawy, według której większość baśnie toczące się w Europie, nie pochodzenia europejskiego, ale wschodniego; opinia ta dotyczy nawet tych baśni, które w swym bezpośrednio naiwnym tonie najłatwiej pomylić z baśniami ludowymi. Jeśli według Webera11* bajki ezopowe przedostały się do Indii dość wcześnie, to przeciwnie, zbiory indyjskie wzbogacały literaturę europejską przekazywaną z księgi do ludu treścią; obok Reinharta 12*, w którym niemiecka opowieść o zwierzętach rozwinęła się w całą epopeję, staje się tą samą epopeją, tyle że zapożyczoną ze źródeł indyjskich, w „Libre de Maravelles” Raymonda Lulla 13*; i być może wiele europejskich opowieści o zwierzętach będzie musiało pozostać wątpliwych: jak bardzo Ludowy, te. na ile potrafią odpowiedzieć na pytanie o ludowe zasady mitu. Z tymi wątpliwościami i całą teorią przejścia baśni niewiele miał jednak wspólnego G. De Gubernatis. Z jego punktu widzenia nie ma znaczenia, czy np. rosyjska bajka jest zapożyczona ze Wschodu, czy nie; gdziekolwiek przyszedł i dokądkolwiek przyszedł, jego treść pozostała ta sama, w swoich głównych cechach - i ta treść jest mityczna; interpretuje to, a interpretuje tylko bajki: poezja rytualna zajmuje w jego książkach tak mało znaczące miejsce, że nie ma o czym mówić. Albo lepiej, pozostaje mi powtórzyć to, co powiedziano powyżej – że w egzegezie mitycznej baśnie powinny odgrywać rolę drugorzędną i nie należy od nich zaczynać tworzenia systemu. Ale pan De Gubernatis nigdzie nie określił granic, w jakich rozumie swój materiał mitologiczny. Znalazło to odzwierciedlenie nie tylko w niezrozumiałym dla mnie przedstawieniu baśni wobec innych dzieł poezji ludowej, ale także w innej, nie mniej istotnej kwestii. Zapewne interesujące byłoby dla czytelnika dowiedzieć się, do czego prowadzi to porównanie, które nie zna granic geograficznych ani historycznych, porównanie baśni irańskich i turańskich, Wed z Kalevalą, wątków ze zbioru Radłowa 14 * z baśniami włoskimi opowiadanie opowiadań z XVII wieku? Są one pogrupowane według mitycznych idei, które wyłaniają się z ich całości, tak że fiński epos czasami dowodzi tego, czego nie powiedział „Zendavesta”. Takie grupowanie sugeruje u autora bardzo określony pogląd na związek mitologii z etnologią; nigdzie jednak nie wyraził tego poglądu w pełni, chociaż zasługiwałby on na dyskusję. O podobieństwie mitów zatem nie decyduje jedność plemienna, granice ras i języków nie są mu zapisane? A może nie da się wyjaśnić tego podobieństwa zapożyczając wierzenia i historie jednego narodu od drugiego? A może sięga to pierwotnej jedności ras i ludów, obecnie oddzielonych zarówno językiem, jak i wyglądem? Jeśli chodzi o Irańczyków i Turanów, przynajmniej autor jest skłonny ostatnie przypuszczenie; epos fiński przedstawia wiele mitów spokrewnionych z irańskimi, jak mówi w jednym miejscu: takie są opowieści o zmartwychwstałym bohaterze, o zdobyciu piękności, o trzech siostrach i obrusie do samodzielnego złożenia (Sampo) itp. – co dowodzi że pierwotni Turańczycy i Irańczycy byli do siebie bardziej podobni, niż nam się obecnie wydaje, ze względu na różnicę w językach i częściowo w różnym stopniu wykształcenia (I, 150). Jest to jednak tylko rozwiązanie częściowe, po którym potrzebne będą inne: widzieliśmy, że wierzenia nowozelandzkie można znaleźć w Eddzie i wśród Buriatów. Jak się zachować w tym przypadku? Po kwestii materiału, jak już powiedziałem, musi nastąpić kwestia zasad interpretacji mitologicznej, innymi słowy, kwestia metody. Ponieważ pan De Gubernatis jest pod tym względem zwolennikiem słynna szkoła, to wątpliwości, które przedstawię na kolejnych stronach, znów będą dotyczyć samego systemu interpretacji, którym obecnie powszechnie posługują się mitolodzy porównawczy. Główną cechą charakteryzującą mentalną (a zatem mityczną) aktywność człowieka pierwotnego jest jego skłonność do personifikacji. Tak nam powiedziano i nie możemy się nie zgodzić z tym stanowiskiem. Badanie poezji ludowej w jej najstarszych pozostałościach ukazuje wszędzie ten sam naiwny punkt widzenia: całą przyrodę przedstawiano jako żywą, to znaczy myślącą, cierpiącą, kochającą, nienawidzącą, jak ludzie; Zwierzęta prowadzą takie samo indywidualne życie jak ludzie: tę samą walkę o byt, pogoń za słabymi przez silnych, te same zwycięstwa i porażki. Podejrzewano także o znaki drzewa, góry i rzeki życie osobiste, choć mniej zauważalnie pokazali, co stanowi główną różnicę osobowości: wolną wolę, która wpływa na ruchy. Tam bowiem, gdzie był ruch, zmiana zjawisk, tam zakładano najsilniejszą obecność początek życia i personifikacja weszła w życie: świt wstał i zstąpił z nieba, słońce albo kochało księżyc, albo go goniło; w zjawiskach zachmurzonego nieba, w grzmotach i błyskawicach, w chmurach teraz zachmurzonych, teraz płynących błogosławionym deszczem - było w tym wszystkim zbyt wiele dramatyzmu, aby człowiek prymitywny nie spieszył się z wyjaśnieniem tego na swój sposób. Coś się tam poruszyło, walczyło; wiatry goniły chmury, ktoś wystrzelił piorun i otworzył chmurę. Było tam oczywiście życie, bo były jego oznaki, był ruch i namiętne impulsy, które człowiek prymitywny mógł zaobserwować u człowieka czy u zwierząt, których nie odróżniał zbyt ostro od siebie. Na zadane sobie pytanie: kto tam żyje i walczy, odpowiedział instynktownie, zapełniając niebo obrazami na wpół ludzkimi, na wpół zwierzęcymi: chmura przypominała mu wielką krowę dającą mleko - deszcz; przez długi czas nie dawała mu deszczu - mleka; jasne jest, że ktoś ją porwał i zamknął w twierdzy; źle się czuje i nie tylko on: na zachmurzonym niebie następuje ruch, walka, słychać uderzenie pioruna i woda, gdzieś dotąd zamknięta, wylewa się na ziemię. Chmurne krowy zostają wypuszczone. Dramat pasterza, prawdopodobnie dość powszechny wśród ludu pasterskiego, przeniesiony jest całkowicie w chmury; personifikacja również przeniknęła niebo, tworząc bardziej imponujące, potworne obrazy. Zjawiska, które miały miejsce w niebie, nie dorównywały ziemskim: człowiek nie mógł sobie z nimi poradzić, przerażały go straszliwym przejawem mocy, a jednocześnie uzależniały, mogły pić i pić. nakarm go lub zniszcz; dlatego jego stosunek do nich ukształtował się w połowie z zabobonnego strachu i w połowie dziecięcej nadziei. Wciąż pozostając w tym samym rytmie podszywania się, podejrzewania danej osoby Zjawiska naturalne starał się nawiązać z nimi bliską relację – błagać lub przebłagać, odwracać ich gniew lub wzywać do miłości. Tak narodziła się religia naturalistyczna: zapełniwszy niebo własnym życiem, znanymi obrazami, człowiek rozpoznał w nich bogów. Dlatego właśnie wszystkie rodzaje Olimpu znajdują się tak blisko nieba; między nimi najstarszy jest wedyjski Olimp, który wciąż reprezentuje dla nas ten etap mitycznej personifikacji, kiedy nie osiągnął jeszcze antropomorfizmu, a chmury były obojętnie wypełnione formami zwierzęcymi i ludzkimi. Ale zjawiska niebieskie są nie tylko wspaniałe i straszne, ale jednocześnie najbardziej stałe. Każde wydarzenie w życiu człowieka lub zwierzęcia ma miejsce i przeminie, powtórzenia są rzadkie; ziemska walka umiera wraz z osobowością gdzieś w głębi lasu. Tymczasem słońce i księżyc wykonują swój cykl prawidłowo; burzowe niebo jest wiecznie takie samo i można być pewnym, że wszystko w nim wydarzy się jak wcześniej, ta sama zmiana zjawisk powtórzy się dzisiaj i jutro, i tak dalej przez czas nieskończony. O nich na zawsze może być tak samo stara piosenka, ten sam hymn wedyjski; dlatego opowieści o walce i prześladowaniach, miłości i nienawiści, którymi w okresie personifikacji napełnił się cały świat żywy i nieożywiony, przyczepiały się głównie do faktów zachmurzonego nieba: one same nie znały zmiany i jednocześnie czasie reprezentowało abstrakcyjne środowisko, w którym wyidealizowano wszystkie wątki życia, uzyskując znaną legendarną trwałość. Tak powstały pierwsze mityczne legendy, z zawartością chmur, ze zwierzętami i ludzkie obrazy; stanowiły podstawę mitologii, a wraz z nią rozwijały się i upadały. Kiedy człowiek poczuł się w centrum stworzenia i stracił część swojego przesądnego strachu przed naturą, jego wizerunek zajął pierwsze miejsce na Olimpie, zwierzęta zniknęły, ukrywając się w niektórych miejscach w postaci symbolicznych satelitów tego czy innego bóstwa, w opowieściach o przemianie bóstw w zwierzęta. Następnie mityczne legendy nabrały innego charakteru, a w pierwotnym pochmurnym dramacie zaczęli brać udział antropomorficzni bogowie i bohaterowie; samo znaczenie dramatu zaczęło się zmieniać. Potem przyszedł czas, kiedy ludzie zaczęli rozumieć bóstwo duchowe, uwalniając je od form cielesnych i relacji międzyludzkich; wtedy mity naturalne już nie istniały, albo nie były już rozumiane, albo się wstydziły. Są jednak zbyt mocno wryte w pamięć, aby o nich od razu zapomnieć – i nie wyrzekli się od razu żadnego związku z religią, która weszła w życie Nowa epoka rozwój. Wreszcie istniały zbyt długo, aby nie istnieć jeszcze przez kilka stuleci i nie dorównać nam – w postaci baśni. Bajka o chmurnych zwierzętach przeszła przez formę mitu antropomorficznego i ponownie okazała się baśnią, zachowując cechy różnych codziennych przemian: zwierząt przypominających czas walki chmur i Iwana Carewicza, antropomorficznego boga. Jej treść pozostaje ta sama, choć niejasna dla każdego, kto nie zada sobie trudu naświetlenia jej własną historią, porównując baśnie z mitami greckimi i skandynawskimi, z hymnami Wed. Dopiero porównanie ujawnia ich jedność, a bajeczny książę, który udaje się do trzydziestego stanu po wodę żywą, jest wciąż tym samym starym bogiem, który udał się do zachmurzonego nieba po mleko niebiańskich krów. Jeśli trafnie przypomnę zasady interpretacji mitologicznej, którymi kierował się pan De Gubernatis, to jednocześnie jasne stają się podstawy, na podstawie których uważa się on za uprawnionego do mitycznego interpretowania treści baśni. Mogę teraz wyrazić pewne wątpliwości co do bezwarunkowego zastosowania tego systemu wyjaśniającego. Przede wszystkim zauważam, że podane przeze mnie wyjaśnienie genezy mitologicznej jest obarczone jednostronnością, co nie może nie znaleźć odzwierciedlenia w jego dalszym zastosowaniu, na przykład do interpretacji baśni. Mity o chmurach odgrywają dużą rolę na początku różnych mitologii; to jeden z głównych mitów; ale nie są one jedyne. Czym w istocie są mgliste mity, jeśli nie jednym z przejawów tego psychicznego aktu, który był świadomy całej natury jako żywej, działającej zgodnie z prawami życia osobowego? Zjawiska niebieskie były niewątpliwie bardziej majestatyczne, cudowniejsze od innych, bardziej tajemnicze w swej fatalnej słuszności; jasne jest, że personifikacja wzięła je w posiadanie ze szczególną miłością; ale przedostał się także do lasu i wód. Szukała w lesie zupełnie wyjątkowego świata, równie tajemniczego i równie strasznego dla prymitywnego człowieka. Żyła tam społeczność zwierząt zgodnie z ich obyczajami i zwyczajami; mają swój własny język i mądrość, która dla starych ludzi wydawała się wiedzą proroczą, którą nazywamy instynktem; chodzą na ryby, zawierają przyjaźnie i walczą; mają własnego króla, niedźwiedzia lub lwa, a on ma ludzi służących. Podobnie jak ludzie, a jednocześnie coś wyjątkowego. Zwierzęta mogą skrzywdzić człowieka lub żyć z nim w pokoju, można je błagać; nasze działki łowieckie zachowują w nowej, częściowo książkowej formie, ślady tego dawnego leśnego strachu. Tutaj zatem znajdowały się wszystkie elementy do fantastycznej personifikacji, do rozwoju religijnego zachwytu, słowem, do stworzenia szczególnego cyklu mitologicznego, który można by nazwać zwierzęciem. Obok mitów o chmurach znalazły się mity o zwierzętach, mity o roślinach i tak dalej. Wyobrażam sobie rozwój ideologii nie z jednego ośrodka, ale z wielu ośrodków. W krajach, w których zjawiska niebieskie nie były szczególnie ostre i nie działały żywo na wyobraźnię, na pierwszy plan mógł wysunąć się jakiś inny cykl mitologiczny i nadać kolor ideom religijnym. Ale nawet tam, gdzie mity chmurowe stanowiły podstawę religii, wraz z nimi nadal istniały inne cykle, które musiały w pewnym stopniu określić treść mitologii ludowej. Mówię o byciu razem, a nie o wzajemnej zależności; oba mity powstały niezależnie, w różnych kręgach ideowych i powinny były rozwinąć się nierównomiernie. Najprawdopodobniej mity o zwierzętach mogą stracić swoje znaczenie religijne: człowiek przyzwyczaił się do zwierząt, a nie do zjawiska burzy w dzień i w nocy; raczej je zrozumiał - i wtedy zniknęła wszelka religia wobec nich; nauczył się z nimi walczyć, niektóre z nich udomowił; z przebiegłością interpretował proroczą mądrość (lis), a brutalna siła mięśni zaczęła go zadziwiać swoją ospałością (niedźwiedź). Kiedy do religii wprowadzono element komiczny, mit zwierzęcy stał się zwierzęcym eposem, baśnią, podczas gdy mity o chmurach nadal wisiały nad Olimpem. Opowieść o zwierzętach jest bezpośrednią kontynuacją mitu o zwierzętach; nie można go powiązać z chmurą; podobne cechy, które można między nimi dostrzec, tłumaczy się nie pochodzeniem mitu zwierzęcego od mętnego, ale ogólnymi metodami procesu umysłowego, które nazwaliśmy personifikacją. Kiedy wszędzie i we wszystkim starano się dostrzec przejaw tej samej życiowej zasady, zrozumiałe jest, dlaczego czasami mówiono to samo o zachmurzonym zwierzęciu i o bestii spacerującej po bardzo prawdziwym lesie. Nie ma między nimi żadnego powiązania genetycznego. Z tego wszystkiego, co powiedziano, wniosek mogę być tylko jeden: że opowieści o zwierzętach, które wyrosły bezpośrednio z mitu o zwierzętach, nie można w całości wyjaśnić mitami o chmurach i burzach. Pomimo wszystkich wysiłków pana De Gubernatisa, by przywiązać bajecznego niedźwiedzia do małpy, co widział w pochmurnych hymnach Wed (t. II, rozdz. II), nie mogę się przekonać, że wszystkie sztuczki naszej Lisy- Patrikeevna zawsze miała miejsce w chmurach, a nie w kurniku. Ale zdaniem autora lis bezskutecznie uwodzi koguta w rosyjskiej bajce Afanasjewa (IV, 3) to nic innego jak noc, próbująca utrzymać w swojej mocy słońce (koguta słonecznego), która jednak nad nim triumfuje ( I 137), gdy dzień zwycięża noc. Przejdźmy jednak od opowieści o zwierzętach do opowieści w ogóle i zadajmy sobie pytanie, czy wszystko w nich można wyjaśnić mitycznie? Jeśli na przykład bajka mówi o trzech braciach, dwóch siostrach, lisie i wilku, czy mamy prawo zakładać, że to wszystko z pewnością kiedyś opowiadano o niebie i zorzy polarnej, słońcu i księżycu? Zadaję to pytanie nawet wtedy, gdy jest to baśń i właściwy mit religijny jeden u niektórych osób powtarzały się te same motywy, a idea wewnętrznego powiązania między nimi może przyjść całkiem naturalnie. Ale nawet w takich przypadkach pozwolę sobie odmówić nie możliwości, ale konieczność to połączenie. Przypomnijmy tylko, jak powstawały mity niebieskie: w ich obrazach odkrywamy formy ziemskie, w ich motywach codzienne relacje. Aby zobaczyć w chmurze krowę lub inne mityczne zwierzę, trzeba było zobaczyć tę krowę lub prototyp tego zwierzęcia w pobliżu na ziemi, nawiązać z nimi pewne relacje, poznać ich krzywdę lub korzyść na swój własny sposób życia. Tylko w takich warunkach możliwa była ich dalsza idealizacja w micie. W ten sam sposób, jeśli bogowie chodzą i walczą na niebie, ojciec ściga swoją córkę, Indrę Vritrę - wtedy wszystko to było wcześniej widziane w życiu, te same ruchy i te same namiętności. Mit jedynie konsolidował relacje codzienne i społeczne w szersze obrazy i ze względu na swoją kosmiczną podstawę utrwalał je na dłużej, podczas gdy za życia albo nie zwracały na siebie uwagi, albo ustępowały innym i zostały zapomniane. Ale część z nich można ocalić od zapomnienia w inny sposób, oprócz mitu. Wyobrażam sobie, że niektóre z tych prostych wydarzeń życiowych, tak często przekazywanych w mitach, w dużym stopniu przykuwały uwagę prymitywnego klanu: czy sąsiednie plemię dokonało najazdu, czy dwóch rycerzy wdało się w pojedynek, czy też rozegrał się krwawy dramat rodzinie majstra, zabrano dziewczynkę i ktoś poszedł do niej, itp. Niezależnie od tego, czy należało to powiedzieć, czy nie, fakt, sam w sobie zwyczajny, utkwił w pamięci poprzez skojarzenie z historycznymi nazwiskami lub okolicznościami o znaczeniu lokalnym lub plemiennym. W ten sposób powstała epicka opowieść lub piosenka – zarodek epos ludowy . Nic dziwnego, że znajdziemy w nim cechy wspólne z tym czy innym zwykłym mitem, w którym jeśli nie ten sam fakt, to cała kategoria podobnych faktów znalazła dla siebie idealne oświecenie. Jak widać, takie podobieństwo motywów mitu o chmurach i epickiej pieśni mogłoby mieć miejsce bez żadnego genetycznego powiązania między nimi. Ale pójdźmy dalej. Mit został zapomniany, stopniowo tracąc swój religijny charakter i zamieniając się w baśń; ale to samo stało się z epicką piosenką: wypadły nazwy historyczne, lokalne oznaczenia wyblakły, a legendarny szkielet pozostał – znowu bajka. Jeśli razem ze mną uznają prawdopodobieństwo takiego schematu rozwoju, to zgodzą się także z tym, co następuje: nie wszystko, co w baśniach przypomina motywy mglistego mitu, koniecznie z tego wyszło; wiele w nich należy do pola codziennych relacji, które niegdyś budziły szczególne zainteresowanie i utraciły je dopiero wtedy, gdy zdradziła je pamięć ludzi i epos przerodził się w baśń. Bez wątpienia w Ramajanie i Mahabharacie, w Iliadzie i Nibelungach domieszano wiele elementów mitycznych; w tych drugich z pamięci, w pierwszych dlatego, że wywodząc się z epoki wysoko rozwiniętych interesów religijnych, nie mogli powstrzymać się od odzwierciedlenia dominującego światopoglądu, zaakceptowania jego obrazów i legend. Ale zaprzeczanie w nich jakiejkolwiek merytorycznej lub, jeśli wolicie, historycznej podszewce, niszczenie indyjskich wierszy na hymny Wed, Zygfryda na Krysznę, jest tym samym, co zaprzeczanie możliwości niezależnego pochodzenia pieśni ludowej lub opowieści o fakcie co się wydarzyło na ziemi, a nie w niebie. . Nie jesteśmy obecnie w stanie dokładnie określić tego zarysu historycznego i miał rację pan De Gubernatis, gdy w opublikowanym kilka lat temu dziele („Le Fonti vediche dell” epopea „15*)” wskazał na daremność prób powiązał wydarzenia i nazwy ludowe, wspomniane w „Ramajanie” i „Mahabharacie”, z dokładną historią i mapą Kieperta. Nie poprzestał jednak na zaprzeczeniu i posunął się dalej, niż być może jest to dla niego bezpieczne: w języku indyjskim w wierszach widział całą treść Wed, przeniesioną jedynie na ziemię. W swojej obecnej książce broni tej samej teorii: tylko „Ramajana” i „Mahabharata” są teraz połączone „Imieniem Szacha”. Granice mitu i epopeja, niebo i ziemia są gwałcone i nic nie stoi na przeszkodzie, aby w całej literaturze opowiadań pójść dalej, od „Imienia Shaha” do „Siddikyur”, „Arji-barji” i zgodnie z tym samym poglądem zaprzeczaj codziennemu pochodzeniu przysłów, odsłaniając w nich fragmenty tego samego mitu. Zakłada się, że człowiek jest tak połączony mitycznymi wspomnieniami, że nie może dokonać ani jednej prawdziwej obserwacji życia, aby nie wejść na ścieżkę Wed. Nie przeczę, że w niektórych starych przysłowiach nie pojawiają się stare mityczne idee, w obrazach się odwracają; ale dla mnie nie ma wątpliwości, że sam magazyn przysłowia należy do pola innych poglądów: to odwieczna mądrość, zbiór prostych obserwacji, co kto chce, ale najmniej mit. Węgrzy mówią: nawet czarna krowa ma białe mleko (I, 167), Niemcy: czerwone krowy mają białe mleko (1, 228); Istnieje sporo wariacji na ten temat. Znaczenie tego przysłowia jest dość jasne: jest to po prostu stwierdzenie zwykłego faktu, takiego jak na przykład la nuit tous les chats sont gris. Ale pan De Gubernatis woli interpretować to mitycznie, przybliżając węgierskie przysłowie do wedyjskiego mitu o czarnej krowie, która przyniosła białogłowe cielę: to noc, która rodzi księżyc. Natychmiast podaje kolejne węgierskie przysłowie: w ciemności wszystkie krowy są czarne i odmawia mitologicznego wyjaśnienia – ale już po kilku stronach metoda nabiera pełnej mocy. Aby wyrazić coś niemożliwego, Niemcy mówią, że krowa nie może prześcignąć zająca; ale to nie jest niemożliwość, ale mit! Mówimy: kiedy zdejmiesz głowę, nie płaczesz nad włosami; Niemcy: zamykajcie oborę, gdy krowy już nie ma. To znowu mit o młodym mężczyźnie, który uwalnia dziewczynę lub krowę z zamkniętego miejsca, zabranego przez jego braci lub towarzyszy, po wcześniejszym uwięzieniu wyzwoliciela (patrz zwłaszcza I, 220 i nast.)! Następny w interpretacje mitologiczne pójście jest niemożliwe. Ustąpię jednak autorowi i jego szkole i na chwilę przyjmę, że w baśniach dominuje materiał mityczny i właśnie z tego punktu widzenia należy je interpretować. Czy jednak należy je interpretować? wszędzie od pierwszego do ostatniego słowa, z jednego ulubionego punktu widzenia – oto jest pytanie. G. De Gubernatis czyni to cały czas; czasami rodzi się w nim wątpliwość, że opowieść jest złożona z różnych epizodów, że jest zszyta, ale natychmiast uspokaja się tym zapewnieniem: „w tej opowieści jest kilka podobny mity, które powstały niezależnie” (I, 167). To znowu kwestia metody, zbyt ważna, aby się nad nią nie rozwodzić. Zarówno mit religijny, jak i baśń mają swoją własną historię, analogiczną, rozwijającą się w równoległym szeregu form i przemiany Mit Zeusa w „Iliadzie” czy w Hezjodzie reprezentuje już złożony kształt : jest to wynik połączenia kilku typów regionalnych i plemiennych, które zbiegły się w jeden cykl, w jedną religię ludową, w miarę jak w plemionach greckich umacniała się idea wspólnego, ludowego związku. Natomiast mity regionalne ukształtowały się dokładnie w ten sam sposób: wokół kilku podstawowych wyobrażeń i legend mitycznych zgrupowano inne, pomocnicze do nich, albo występujące samodzielnie, albo rozwijane przez analogię z poprzednimi. Te obrazy i legendy zostały przylutowane tym łatwiej, że zgodnie ze znanym nam procesem personifikacji natychmiast została im przeniesiona najbardziej naturalna ze znanych starożytnemu człowiekowi idei jednoczących: idea rodziny, klanu. Pojawiła się rodzina, genealogia bogów i mitów; utworzono regionalny cykl mityczny, co samo w sobie było wynikiem komplikacji. Wydaje mi się, że już w hymnach Wed widać ślady tej komplikacji, stopniowe narastanie, jednym słowem historie. Wnioskuję to z podwójnego, albo lepiej, dwulicowego charakteru, jaki nadają temu czy innemu mitycznemu obrazowi. Zatem chmury są krowami Indry; jako takie mają udział w jego świetlistej naturze, dlatego są także symbolem księżyca i zorzy polarnej; Indra uwalnia ich od złego demona Vritry, który ich porwał. Ale w innych przypadkach wydają się straszne, potworne, a wtedy reprezentują ciemność i ciemną moc (patrz I, 15, 47-48, 175 i passum). Według wierzeń Indian spotkanie z krową w ciągu dnia oznacza szczęście, ale zobaczenie jej we śnie to zły znak. G. De Gubernatis wyjaśnia tę dwoistość sztuczką polegającą na tym, że krowy porwane przez demona, węża, stają się jego pomocnikami, wrogimi wyzwolicielskiemu bohaterowi światła; siebie - od jasnego do ciemnego. Tak więc w bajkach dziewczyna zakochuje się w potworze, który ją porwał, a zostając jego żoną, wraz z nim zaczynacie spiskować przeciwko bratu lub rycerzowi, który chce ją uwolnić. Ale ta sama dwoistość powtarza się w wedyjskich mitach o Aurorze: albo jest piękna, dobroczynna, albo zła, powodując kłopoty, tak że sam Indra sprzeciwia się jej i niszczy ją. I zaprzyjaźniła się z potworem nocy i zawarła z nim spisek przeciwko swemu bratu-słońcowi. „Kto kiedykolwiek obserwował złowieszczy widok wieczornego nieba, namalowany na szkarłat, uzna ten obraz za bardzo naturalny” – mówi przy tej okazji autor (I, 211). Takich interpretacji, sprowadzających dwoistość znaczeń do jedności typu, mógłbym napisać jeszcze kilka; są jednak zbyt dowcipne, żeby były naturalne, a poza tym nie odpowiadają wymogom najzwyklejszej, a co dopiero prymitywnej symboliki. Kiedy patrzę na zachmurzone niebo i małe chmurki wydają mi się jak owce, nie mogę ich jednocześnie wyobrazić sobie jako drzewa czy góry. Innym razem, w innym nastroju, wrażenie może być inne i zamiast baranków wyobrazię sobie drzewo lub górę. Mogę nawet włożyć pewien wysiłek w moją wyobraźnię i sprowadzić wszystkie te różne wrażenia w jeden cały obraz - ale będzie to oczywiście produkt nie pierwotnej percepcji, ale kilku powtarzających się percepcji. Podobnie, jeśli ciemność nocy wydaje mi się czymś złym, tajemniczym, strasznym, nie mogę jej jednocześnie wyobrazić sobie jako początku dobra i światła, rodzica dnia. Następnie ujawnię te symboliczne relacje, ale oduczywszy się już strachu przed nocą, traktując ją jako koncepcję, jako miejsce wspólne, bez żadnego skojarzenia z ideami zła. Albo ktoś jest dla mnie śmieszny swoim krokiem, jakby połknął miarkę; Sprowadzę to do karykatury; ale innym razem uderzy mnie swoim podobieństwem do jakiegoś zwierzęcia - i moja karykatura wyjdzie inna. Jednym słowem nie potrafię widzieć jednocześnie, na tym samym obrazie, światła i ciemności, dobra i zła, krzywego i prostego. Ilekroć w symbolu mitycznym nasuwa mi się taka dwoistość przedstawień, mogę wprost powiedzieć, że tylko jedno z tych przedstawień jest pierwotne, drugie zaś rozwinęło się później nie z siebie samego, lecz jedynie z tego samego obrazu i że pomiędzy jednym a drugim w innych należy zaproponować trzeci stopień rozwoju: zanim obraz przejdzie do znaczenia przeciwnego, musiał porzucić rzeczywistość swego pierwotnego znaczenia, stać się codziennością, zbliżyć się do pojęcia abstrakcyjnego. Tylko przyjmując tę ​​przeciętną, abstrakcyjną formę, można w naturalny sposób wyjaśnić sobie, jak jasna Aurora stała się ciemna, a krowy Indry stały się krowami Vritry. Próba interpretacji tych przeciwieństw na podstawie jednego pierwotnego wrażenia, które natychmiast nadało treść całemu mitowi, oznacza zaprzeczenie jego historii. W dodatku do powyższego rozwidlenie, odegrał ważną rolę w rozwoju mitologii powikłanie mity, powstałe w wyniku ich wspólnego rozwoju. Zjawiska nieba, życie lasu i wód wywoływały w wyobraźni człowieka całe cykle niezależnych od siebie obrazów i legend. Ale miksowanie miało się rozpocząć bardzo szybko. Niezależnie od tego, czy mglista legenda mówiła o zwierzętach, inna legenda, która powstała w głębi lasu, znała inne szczegóły na ich temat i można je było przenieść do symboliki, z którą pierwotnie nie miały nic wspólnego. Później, w czasie powstawania regionalnych i narodowych cykli mitycznych, mieszanie było wspierane przez związane z nimi idee genealogiczne, ponieważ bogowie nieba związali się z bóstwami ziemi i świata podziemnego. Obecnie mamy do czynienia głównie z takimi mitami, skomplikowanymi epizodami, czy symboliką zapożyczoną z innych kręgów idei. Nawet w przypadkach, gdy tej komplikacji nie można w rzeczywistości udowodnić – co zawsze jest trudne – należy mieć na uwadze tę możliwość, aby nie dać się ponieść interpretacji całego mitu na podstawie jednej rzekomo tkwiącej w nim idei. Wszystkie te same zjawiska powtarzały się w historii baśni i wciąż powtarzają się na naszych oczach, dlatego też w tym miejscu nakaz ostrożności jest jak najbardziej uzasadniony. Kto nie wie, jak słodka jest epopeja i baśń, tak zwana epopeja powtórzenie! Niezależnie od tego, czy rycerz wyrusza na wyczyny, jego wyposażenie i pożegnanie są za każdym razem opisywane i w większości tymi samymi cechami. Idzie po piękność - i to nie raz, ale kilka razy; to znowu ta sama liczba; z reguły jego spotkania w drodze są takie same, a wyczyny podobne. Lub zamiast jednego rycerza jest kilku; dlaczego najczęściej jest ich trzech, nie wiem, tak jak nie wiem, dlaczego często mówi się o jednym bohaterze, że odbył trzy podróże. Ale łatwo sobie wyobrazić, że trzech bohaterów to tyle samo powtórzeń, co trzy podróże jednej; jeśli tylko temu ostatniemu uda się spełnić to, czego nie udało się dwóm pozostałym, to jest to jedynie wymóg symetrii: rozwiązanie opowieści, dokonanie wyczynu z pewnością musi być na końcu; jest to przyznawane jednemu bohaterowi; inni nie byli w stanie nic zrobić, zazdroszczą pierwszemu, a dalej zaczynają być do niego wrogo nastawieni. Antagonizm męstwa i tchórzostwa, dobra i zła może naturalnie rozwijać się z biegiem czasu od samego przebiegu opowieści, bez podania jej podstaw. W ten sposób włoskie powieści cyklu karłowingowego zamieniły się w całą rasę zdrajców, fatalistycznie wrogich Karolowi Wielkiemu i jego paladynom, Ganelonowi i podobnym obrazom starego francuskiego eposu. Być może w innych przypadkach należy przyjąć, że ten antagonizm jest starszy i leży w samej konstrukcji typów. Ale zawsze wyobrażałem sobie pytanie: dlaczego ci rycerze, z których jeden jest zawsze dobry, bystry, inni źli, są zwykle nazywani bracia Dlaczego jest taki kontrast pomiędzy siostry! W tych pokrewnych nazwach można być może dostrzec także oznaki epickiej powtarzalności: gdy jeden bohater ustąpił miejsca kilku dokonującym tych samych wyczynów, naturalne było nazywanie ich braćmi lub siostrami. Rozwój fabuły baśniowej, na który właśnie zwróciłem uwagę, doprowadził ich do nieprzyjaznych stosunków między sobą – i wtedy pojawili się bracia i siostry, dobrzy i źli. Zatem jedynie biorąc pod uwagę pewne ogólne chwyty, które dostrzegane są w poezji ludowej i niewątpliwie odegrały dużą rolę w jej historii, łatwo jest wyjaśnić sobie inne symboliczne szczegóły baśni, bez uciekania się do porównań z mitem. Ale jeszcze większą rolę w historii opowieści odgrywa proces, który, mówiąc o mitach, nazwaliśmy procesem komplikacje. Spraw, aby dowolny gawędziarz lub „narrator” powtórzył ci kilka razy, a jeszcze lepiej, w różnych momentach tę samą epopeję lub bajkę. Za każdym razem wprowadza do swojej historii, czasem niepostrzeżenie dojąc się, coś nowego, jakiś szczegół lub dodatkową wycieczkę. Nie komponuje, a jedynie miesza. U nieudolnych gawędziarzy to zamieszanie dochodzi do tego stopnia, że ​​czasami bajki nie rozpoznaje się, miesza tyle baśni na raz, z zapomnienia, przez nieświadome dobieranie jednego szczegółu do drugiego. Ale przecież te bajki, które uważamy za dobrze zachowane i czytane w drukowanych wydaniach, rozwinęły się dokładnie w ten sam sposób. Większość z nich jest równie skonsolidowana lub, jeśli wolisz, skomplikowana, jak mity, przy których mitolog musi majstrować. A ten zestaw powstał bardzo naturalnie i być może dość wcześnie. Na przykład opowieść dotyczyła bohatera, któremu w swoich wyczynach pomagały różne zwierzęta; ale były o nich specjalne historie, eposy o zwierzętach; i tutaj jest powód do zamieszania, przynajmniej ze względu na wprowadzenie pewnych obcych szczegółów lub odcinków. Albo bohater szukający ręki piękności musi wykonać różne trudne zadania: zdobyć żywą i martwą wodę lub inny epicki rarytas. Ale o tych ciekawostkach, o czapce-niewidce, butach do chodzenia, też mówiono osobno; jeśli jedno z nich zostało przeniesione przez powinowactwo do bajki o trudnych zadaniach, to dołączony do niego epizod również mógłby migrować wraz z nim. Powstała w ten sposób zbiorcza opowieść, w której w ciągłych powtórzeniach wygładzano nierówności sklepienia, tak że obecnie trudno doszukać się gdziekolwiek istnienia w nich rowka. Podam przykłady. Pod nr 23, II tom zbioru Rudczenki, mowa jest o księdzu Yasacie. Jeden kapłan miał trzech synów: dwóch było inteligentnych, a trzeci był głupcem Yasat. Król woła po całej krainie: kto mu da konia, aby jeden włos był złoty, a drugi srebrny, odda swoją córkę i połowę królestwa. Yasat i jego bracia podejmują się tego zadania, wybierając najpierw konie z zapędzonego stada, a Yasat wybiera dla siebie najnędzniejszego zrzędę wodną. Idą; po drodze w stodole widzą - trzy węże są przykute łańcuchem. Na pytanie braci jeden z nich odpowiada, że ​​o północy leci do niej wąż z trzema głowami; druga, że ​​o północy leci do niej wąż o sześciu głowach, a trzecia - z dwunastoma, gdy tylko minie północ. Zapytaliśmy i poszliśmy; a przy drodze jest dom, komnaty i stajnia - całe przeszklone. Bracia nie chcą tam iść, ale za radą Yasata zawrócili, poszli spać przy koniach, a Yasat na środku podwórza: mówi, że źle się czuje, może na wietrze poczuje się lepiej . Bracia zasnęli, a on poszedł pod most. Nie ma jeszcze północy, a ziemia trzęsie się; jazda na wężu z trzema głowami; koń potyka się, pies wyje, sokół uderza w ziemię. „Zatrzymaj się, koniu, nie potykaj się, psie, nie wyj, nie uderzaj sokołem o ziemię, nie ma się z nami bawić, przez trzydzieści krain jest ksiądz Yasat, bawiłby się z nami, ale wrony nawet nie przyniosą tu jego kości. Wtedy Yasat wysiadł i zaczął walczyć z latawcem. - „Poczekaj, mówi wąż, chodźmy walczyć na tej górze. Tchnij na nią, aby zamieniła się w kamień”. „Umrzyj, przeklęty, jeśli masz taką siłę” – odpowiada Yasat. Umarł, a góra zamieniła się w kamień. Rozpoczyna się walka. Yasat zabija węża, pali go i wydmuchuje na wiatr, umieścił konia w stajni i ponownie wcisnął się pod most. Bitwa z drugim (sześciogłowym) wężem jest opowiedziana z tymi samymi epickimi szczegółami i zwrotami mowy. Tylko góra z tchnienia węża staje się tym razem żelazem, jak po raz trzeci, w walce z dwunastogłowym wężem – cyną. Walka z tym ostatnim jest najtrudniejsza. Przygotowując się do tego, Yasat wiesza kij na poprzeczce, podając pod niego talerz i mówi braciom: „Kiedy z kija zacznie kapać krew, biegnijcie na taką a taką górę, aby mi pomóc”. Gdy Yasat uderzył węża, zanurzył go w puszce aż po kolana, a Yasat po uderzeniu węża wszedł w niego aż do pachwiny. Poproś węża, aby odpoczął przez trzy godziny - jeśli przyjdą bracia; i śpią. Następnie zdjął czerwony but i gdy tylko go puścił, od razu przedarł się przez stajnię. Bracia obudzili się, patrzą, a z patyka nie tylko kapie krew, ale cały talerz w niej pływa. Bracia idą na pomoc Yasatowi, pokonują trzeciego węża i zabierając wężowe konie, chcą wrócić do domu. Ale Yasat mówi, że zapomniał chustki na noc w kwaterze, musi po nią wrócić; bez względu na to, jak bracia go odradzali, poszedł dalej, zamienił się w czerwonego koguta i usiadł na żywopłocie. A węże są właśnie tam. „Gdybym wiedział, kto zabił mojego, zwróciłbym się do niego w drodze do studni: gdybym się upił, pękłbym”. - „A ja byłbym jabłonią z jabłkami; gdybym jadł, pękłbym”. „I spaliłbym go ogniem”. Yasat dogania braci, nie pozwala im pić ze studni, smakować jabłek, ale jego koń stał przed ogniem, a wąż ich dogania. Yasat ukrywa się w kuźni. „Daj mi Yasatę” – mówi wąż do kowala. „Kliknij drzwi, położę ci to na języku”. Wylizała już dziurę, a kowal rozgrzał jej szczypce i język. Tutaj została zabita. Wracając do domu, Yasat oddaje konia królowi i poślubia jego córkę 9 . Ale jaki koń? Król zażądał, aby go wydali w taki sposób, aby jeden włos był złoty, drugi srebrny, i to Yasat ruszył za nim. W opowieści oczywiście albo coś wypadło, albo zapomniano o jakimś szczególe, albo na początku uzyskano konia jednego z węży. Teraz nie jest jasne. Opowieść została nagrodzona wstawieniem zupełnie zbędnego epizodu, dobrze znanego z innych opowieści: mówię o wyborze koni przez braci, a Yasat, podobnie jak Jerusłan Łazarewicz, jak wielu innych bohaterów, wybiera konia dla siebie. W tych opowieściach ten epizod jest na miejscu, bo nag okazuje się później cudownym koniem i bohatersko służy swojemu właścicielowi. W opowieściach Yasaty jest ona tylko wspominana, aby później nigdy nie pojawiła się na scenie. Być może ostatni szczegół opowieści o wężu i kowalu 10 należy uznać za epizod przypadkowy. Przejdźmy jednak do dubletu tej samej opowieści, umieszczonego w tym samym zbiorze Rudczenki, zaraz po poprzedniej (II, 24: Haczyk). Pewnego razu jesienią pan poszedł na polowanie; Zimna, deszczowa noc zastała go w lesie z myśliwymi. „Gdybyśmy teraz mieli ciepłą chatę, białe łóżko, miękki chleb i kwaśny kwas chlebowy – nie byłoby się czego smucić: bajki opowiadaliby do rana”. 1lyad - na stole jest chata, chleb i kwas chlebowy; w domu jest ciepło, łóżko jest białe. Przyszli, pomodlili się, zjedli kolację i poszli spać. Tylko jeden nie śpi. Słyszy, że około północy ktoś podchodzi pod okno i mówi: „Oto, mili ludzie, powiedzieli, że gdyby mieli ciepłą chatę, białe łóżko, miękki chleb i kwaśny kwas chlebowy, to nie byłoby się czego smucić, to by opowiadaj bajki do świtu. A teraz zapomnieli! Poczekaj: jak tylko patelnia wróci do domu, po drodze będzie jabłoń, spróbuje z niej jabłek, a ona pęknie. A ten, który nie spał, słucha i mówi: kłopoty. Potem ktoś inny przychodzi po raz drugi i trzeci; te same wyrzuty i groźby: stać się po drodze studnią lub łóżkiem z pierzem; jak tylko pan się upije albo położy na łóżku, to i jego koniec. A kto mu o tym powie, będzie po pierś, a potem po szyję, stanie się kamieniem. Następnego dnia w drodze wszystkie wspomniane spotkania, ale ten, który podsłuchał, wycina jabłoń, studnię i łóżko z pierzem: jabłoń „wzięła” jak popiół, studnię z krwią, łóżko z pierzem węgiel. Pan jest zły na myśliwego i po powrocie do domu żąda od niego rozliczenia; prosi o przyprowadzenie sobie nieszczęsnego konia i siedząc na nim przekazuje podsłuchaną nocną rozmowę - dlatego nie on, ale koń zamienia się w kamień. Gdy doszło do trzeciego żądania, zeskoczył z konia, a ona zamieniła się w kamień aż do gardła. Związek tej opowieści z poprzednią jest jasny. Łączy ich jeden wspólny epizod: niemiłe spotkania w drodze, których znaczenie zostało przypadkowo podsłuchane w nocy. Węże i węże zniknęły – w drugiej, a jednocześnie samej motywacji opowieści – zadaniach, które daje król, po których Yasat i jego bracia wyruszają na poszukiwania. Ten bajeczny początek w drugiej odsłonie zostaje zastąpiony innym – niebajkowym, nocującym w lesie, a zakończenie rozwija przedrostek nowego odcinka, zapożyczony z innego cyklu: że bohater zdradza tajemnicę, aby aby ratować innych, a sam przez to umiera, zamienia się w kamień. Istnieje jeszcze trzecia opowieść, galicyjska (w „Russian Chitanka” O. Partickiego. Lwów 1871, II, s. 187-191: Korschbury-Popelyuh), gdzie niektóre odcinki poprzednich dwóch są komplikowane przez jeszcze więcej nowego materiału. Opowiemy to krótko, dzieląc na części składowe: 1) Jeden król ma trzech synów: dwóch jest rozsądnych, trzeci jest głupcem; miał na imię Popeluch, bo zawsze leżał w popiele. Stado morskie co noc zatruwa pszenicę królewską. Żadnemu ze starszych braci nie udało się go strzec; Na jabłoni, która stała blisko morza, Popeluch ułożył cierniowe łoże, aby nie zasnąć i aby pierwszej nocy strzegł konia - wszystko w gwiazdach, drugiej - konia z księżycem, po trzecie - koń ze słońcem. Na każdym z nich przemierzał świat i za każdym razem koń mu mówił: teraz ty jesteś moim panem, a ja jestem twoim koniem. Umieszcza je w swojej stajni. 2) Inny król wysyła list zza Morza Czerwonego: kto dotrze do córki na drugie piętro, zabierze ją dla siebie. Bracia przygotowują się do wyjazdu, a Popeluch jedzie z nimi na koniu; pozostając w tyle, wraca do domu, idzie do stajni, zagląda do ucha konia: całe jego ubranie było złote. Na tym koniu galopuje do księżniczki, zakłada jej pierścionek na palec, oddaje połowę szalika i tyle. Później, przygotowując się do ślubu, daje najmłodszemu bratu gwiaździstego konia, drugiego miesiąca, sam wziął słonecznego. Są w tym odcinku elementy, które przypominają wybór koni na początku pierwszej z tych opowieści. 3) Trzej brudni królowie zebrali się na wojnie z Popeluchem: jeden z dwiema głowami, drugi z trzema, trzeci z czterema. Popeluch jedzie z braćmi, dotarli do lasu, do blaszanego mostu; Popeluch ukrył się pod mostem i powiedział do braci: módlcie się, żebym nie umarł, bo będę miał wojnę. Nadszedł król z dwiema głowami, jego koń potknął się na moście. „Kruk wypiłby twoją krew, mówi król. Nie jadłeś i nie piłeś? Nie ma nikogo, kto by mnie pokonał - z wyjątkiem Popelucha, ale kruk nie przyniesie tu swoich kości”. Popelyuh odpowiada spod mostu, a w kolejnej walce pokonuje króla. Bracia poszli dalej, a Popelyuh na żelaznym moście zabija trójgłowego króla. Jeszcze dalej - kamienny most i król z czterema głowami. Bracia zasnęli: Popeluch mówi im, aby poszli mu na pomoc, jeśli sucha miska, którą przed nimi stawia, wypełni się krwią. Popeluch zamienił się w czerwonego koguta, a król w czarnego; potem Popeluch z białym płomieniem, król z niebieskim. Bitwa trwa, połowa miski jest już wypełniona krwią, a bracia śpią. Kruk przelatuje nad nimi i rechocze. „Zanurz skrzydła w morzu i zgaś biały płomień, mówi król do kruka: Dam ci głowę i zwłoki”. A Popeluch obiecuje mu dwie głowy i dwa trupy, jeśli zmoczy skrzydła i spryska braci oczy. Raven to robi; bracia obudzili się i pomogli wykończyć wroga. To jest odcinek o trzech wężach z pierwszej opowieści, tyle że zamiast węży są królowie góry kamienne, żelazne i cyny - cyna, żelazo I kamienny most. Tak jak Yasat zamienia się w koguta, tak tutaj to samo powiedziano o Popelyukha i czterogłowym królu, tyle że w innym czasie. 4) W drodze powrotnej na drodze znajduje się podwórko. Wchodzi tam jeden Popeluch, zamieniony w kota i podsłuchał rozmowę trzech królowych, żon królów, których zabił. Jeden obiecuje, że stanie się dla nich studnią na drodze, drugi jabłonią, trzeci dogoni i połknie Popelucha. Cały ten epizod, jak również następujące po nim rozwiązanie, są dokładnie takie same, jak w opowieści o Yasacie: tutaj, na zakończenie, te same szczegóły dotyczące kuźni. Proponuję teraz porównać trzy przytoczone opowieści i spróbować wyciągnąć na ich temat ogólne wnioski. Co to jest – wydania tej samej bajki, z jedną wspólną fabułą, która raz została niedopowiedziana, w innej rozwiniętej z nieodpowiednimi przedrostkami? A może wszystkie trzy opowieści powstały na skutek przypadkowego doboru szczegółów, jedna wychodziła z jednego motywu, druga z innego, który wydawał jej się bardziej znaczący? Jakkolwiek można o nich sądzić, wszystkie wydają się być efektem aglomeracji, zatem nie można powiedzieć, że mają jeden podstawowy typ. Gdybyśmy z tego punktu widzenia przestudiowali warianty całego szeregu baśni, epopei, a nawet pieśni rytualnych, okazałoby się, że są one w większości tym samym podsumowaniem, tj. te, w których elementy są lutowane przypadkowo, przy okazji zewnętrznej. Pozorną różnorodność baśni tłumaczy się nie tyle bogactwem ich motywów, ile różnorodnością i przypadkowością sklepień, co powodowało coraz więcej nowych opcji. Czasem wystarczyła jedna drobna zmiana w historii, zastąpienie jednego szczegółu drugim, aby wraz z tym pierwszym zniknęły wszystkie drobne cechy z nim związane, a pojawiły się nowe, uwarunkowane nowym obrazem: jednym słowem, nowa wersja. Istnieje znana baśń Bogomil, rozpowszechniona wśród Słowian, o tym, jak Bóg i diabeł stworzyli świat, a diabeł nurkuje w morzu i przynosi z dna piasek i krzemień, z których Pan stwarza ziemię itp. . W jednej z kolęd galicyjskich opublikowanych w „Prawdzie” (za 1868 r., s. 82) zamiast Boga i diabła pojawia się dwóch braci – niewątpliwie bardzo starożytna cecha; ale szczegóły stworzenia zostały utracone: Och, to było jak ucho światła, Och, jakby nie było świętej ziemi, Och, ale na morzu są pająki, Och, tam mali bracia zachwycają małą dziewczynkę: Jak byśmy to zrobili , bracie, śpij? Puść, bracie, prowadź w głębinę, Wtedy, bracie, światło jest obsnuemom, Światło jest obsnuyu i nasitimo, Światło jest nasitisho i pamięcią. Później zapomniano o istocie wiary bogomilskiej – zachowano integralność legendy, gdyż obrazy wtórne pojawiły się w nowym znaczeniu, a to, co w nich niezrozumiałe, interpretowano metodami euhemerycznymi 16*. Diabeł pojawił się pod postacią pływającego „gogola”, zwanego wizerunkiem morza, jak w jednym wydaniu legendy o Bogomilu; Musiałem jakoś wytłumaczyć sobie tajemniczych braci tworzących światło na morzu, pokrywać się z wymogami prawdopodobieństwa pieśni - i oto zielony sykomor wyrósł z morza, jak w innej kolędzie galicyjskiej (Golovatsky, Khristomia, s. 343), a gołębie cieszą się z tego, jak znaleźć światło: wydobywają piasek z dna i złoty kamień. Nie ma dwóch gołębi, jak powinno być zgodnie ze znaczeniem wiary dualistycznej, ale trzy. Wreszcie w trzecim wydaniu tej samej kolędy („Prawda”, 1868) nie ma nawet motywu stworzenia, choć piosenka również zaczyna się „od kolby svgga, jakby niebo i ziemia jeszcze nie zakwitły”. Zamiast dwóch braci, trzech towarzyszy: czyste słońce, czysty księżyc, ułamkowy deszcz. Każdy z nich przechwala się tym, co zrobi dla dobra ludzi. Gdybyśmy nie wiedzieli, że wszystkie te kolędy są wieloczasowymi modyfikacjami tej samej kosmicznej legendy o stworzeniu świata przez Boga i diabła, łatwo moglibyśmy dać się ponieść najbardziej wypaczonym z nich i zająć się mityczną interpretacją gołębi na zielonym jaworze. Podobnie, jeśli nie zdasz sobie sprawy z kolektywnej zasady, która wprowadziła do naszych eposów tak różnorodne wydania, nic nie kosztuje poddanie się idei, że z porównania ich opcji powstanie poetycka biografia tego lub ten bohater wyjdzie z tego w pierwotnej integralności, zgodnie z zamierzeniami swoich ludzi. Przeciwnie, metoda ta nie wymaga porównania, ale przypadkowego wyboru tego, co się z nimi wiąże. To samo trzeba powiedzieć o baśniach: załóżmy, że ktoś, nie rozumiejąc złożonej genezy innej baśni, podejmie się jej wyjaśnienia w całości, jako integralnego wyrazu jakiejś fabuły, mitycznej lub nie; Skutki mogą być i były najbardziej godne ubolewania. Wskażę tylko jeden z nich. Badacz przestudiował na przykład kilka opowieści o wilku, przybliżył je do mitów o chmurach i doszedł do wniosku, że wilk jest symbolem mrocznej, demonicznej mocy. Ale teraz jest jeszcze wiele innych historii, w których wilk pomaga bohaterowi, karmi go mlekiem, poluje na niego, jednym słowem należy go uznać za istotę dobroczynną (por.: De Gubernatis, II, rozdz. XII). Jak tu być badaczem? Jeśli nie bierze pod uwagę historii, pozostaje mu tylko jedno wyjście: rozpoznać w wilku podwójną naturę symboliczną. Uczynił to i to nie z jednym symbolem zwierzęcym, ale prawie ze wszystkimi: prawie nie ma zwierzęcia, które nie byłoby jednocześnie dobre i złe, białe i czarne, pomocnik dnia i światła lub przyjaciel nocy i ciemności ( gołąb, łabędź, kogut, sroka, O ron, a nawet ropucha i wąż). Mając w ręku tak wygodną zasadę, można bardzo wygodnie zinterpretować dowolny mit lub bajkę w ten czy inny sposób, a nawet połączyć dwie bajki, nie martwiąc się zbytnio, na przykład, że ich symbolika jest nieco inna: ponieważ każde zwierzę może mieć kilka znaczeń, łatwo założyć, że w pewnych granicach każde z nich mogłoby pełnić rolę drugiego. Jednak dla każdego powinno być jasne, że stosując taką egzegetyczną zasadę, nie odeszliśmy daleko od metod dawnych etymologów, według których przy odrobinie wysiłku wyobraźni można było wyprowadzić dowolne słowo z dowolnego innego. Trzeba było się jedynie upewnić wraz z Menage 17*, że od łac. musz wydarzyło się pierwsze muratis, Następnie rati, wreszcie francuski. szczur; z łac. faba-fabaricus, Następnie fabaricotus, aricotus Gdzie -- fasola. Zatem, szczur produkowane z musz I haricot orrfabal Inne wyjaśnienia mitologów porównawczych nie są gorsze od tych. Tymczasem skrzynia otwiera się jeszcze łatwiej, większość tych zbyt dowcipnych wymysłów okazuje się wyjątkowo zbędna. Jest dla mnie pewne, że tylko w niektórych opowieściach są zwierzęta lub inne wspaniałe obrazy zachowały swoje pierwotny znaczenie symboliczne; w innych, gdzie występują w przeciwstawnym znaczeniu, wprowadza się je później, z innych cykli legend, jako nabyty szczegół i miejsce wspólne – dlaczego nie można ich interpretować w powiązaniu z faktami, wśród których mieszczą się zupełnie przypadkowo. W ten sposób wyobrażeniowa dwoistość rozkłada się na ciąg przemian i narośli, który nie przeszedł ani jednego dzieła popularnego słowa, skazany na przejście z ust do ust i zniekształcenie. Cała kwestia polega na tym, jak odróżnić te późniejsze przedrostki od tego, co w baśniach można uznać za podstawowe i nieprzypadkowe. To może być ta sama stara odpowiedź: najpierw musisz się uczyć treść opowieści ludowe w ogóle pod względem głównych motywów, jakie wykorzystują. Niż w więcej Jeśli w baśniach powtarza się ten sam motyw, tym bliżej jesteśmy celu krytyki: z porównania różnych wydań tej samej opowieści łatwo będzie wyciągnąć wniosek o jej wspólnych, niezmiennych cechach, z drugiej strony, o tych, przez które został zmodyfikowany tu i tam. Te pierwsze należy uznać za należące do głównych typów baśniowych i rozumiem, że być może warto byłoby je przybliżyć do mitów ludowych, a nawet wyjaśnić z nich pochodzenie wszelkiej literatury baśniowej. Co do tych ostatnich, to takie wyjaśnienie nie powinno ich dotyczyć, im się należy własną historię bajki, swój styl. Dopiero gdy dokona się tego podziału, egzegeza mitologiczna po raz pierwszy poczuje solidny grunt pod nogami. Zadanie nie jest łatwe: oddzielić czyste złoto od cyny w wielu, czasem mylonych wariantach. Ale nawet w ludowej opowieści wiedźma stawia zawziętej pasierbicy nie mniej trudne zadanie: w ciągu jednego dnia wydobyć ćwiartkę pszenicy z zmieszanej z nią czarnuszki. Były też zwierzęta pomocnicze, mrówki i myszy, które to robiły. Mówiłem już, że najbardziej oryginalną część książki pana De Gubernatisa stanowią liczne fragmenty baśni rosyjskich, które przed oceną europejskiego czytelnika nigdy nie ukazały się w takiej ilości. Do nich najczęściej się odwołuje, aby w przypadku usunięcia z jego książki wybranych informacji z nich, została ona zredukowana przynajmniej o jedną trzecią. Rzadko korzystał ze zbioru Rudczenki 18* (którego trzeci tom, jak słyszałem, powinien się wkrótce ukazać), ale za to z książki Erlenweina 19* znalazło się 13 opowieści, a z obszernego zbioru Afanasjewa wydobyto niemal wszystko, co ciekawe. Jeśli się nie mylę w liczeniu, to autor zapożyczył od niego aż 159 NoNos, a zapewne więcej - ogromny procent, jeśli weźmiemy pod uwagę, że z 350 NoNos ze zbioru Afanasjewa jest tylko 220 opowieści (nie Przyjrzyjmy się, jak autor wykorzystał bogaty materiał, jakim dysponował. Jeśli chcesz się czepiać, zacznę od drobiazgów – choć Rosjanin jakoś nie pasuje do zadręczania szkolnymi uwagami obcokrajowca, który miał cierpliwość przebrnąć przez setki bajek zapisanych w języku tak mało znanym Europejczykom jako rosyjski. Ale faktem jest, że jeśli zachodnia nauka zacznie zwracać się ku naszym tekstom i naszym materiałom, to kto powinien tutaj ustanawiać tradycję naukową, jeśli nie my? W związku z tym pozwolę sobie zwrócić uwagę na transkrypcję używanych przez autora rosyjskich słów: pisze je tak, jak się je wymawia, zapominając o etymologii, na przykład: ahota, bagatir, svetazor, salavei, Papovic, parok(próg), vsiakavo vsstrecnavo, itp. To tak samo, jak pisanie po francusku O,cho vm. miau, chaud. Najdziwniejsze jest to, że tę samą pisownię fonetyczną stosuje się do słów małorosyjskich, gdzie, jak wiadomo, O nie przechodzi bez akcentu w. I Uważam, że to właśnie ten, a nie żaden system naukowy, doprowadził autora do tej niefortunnej etymologii, o której czytamy od niego na stronie 405 pierwszego tomu. Jeśli chodzi o jedną rosyjską bajkę (Afan. I, 4; IV, 17), w której koza cielę się pod jabłonią, dowiadujemy się, że w języku greckim melon-- koza i jabłoń w sanskrycie petvas mąż. R. -- baran, A petwamśrednio R. -- Ambrozja.„Mityczna jabłoń ma ten sam związek z mętną ambrozją, co róg obfitości mitycznej kozy i wydaje mi się, że nie opuszczając ziemi słowiańskiej, można dostrzec tę samą analogię między rosyjską oblaka, w liczbie mnogiej ablaka, I jablony, w liczbie mnogiej jablognajablok”. Odniesienie do słownika Mikloshicha 20* mogłoby go uchronić przed tym mitem etymologicznym, a słownik Dahla uchroniłby go przed następującą definicją: golub, lub brązowy, fioletowy i lazurowy, to imię nadane w Rosji gołębicy (przypis II, 337). Inne błędy ortograficzne mogą jednak należeć także do korektora (Gory I, 177 vm. Smutek, osoba występująca w bajce; Froh i Laver I, 264 = Frol i Lavr; dievki cernavke I, 342 vm. Chernavka girl) , jako nieudane przeniesienie własnych nazwisk przez osobę nadzorującą tłumaczenie. Dlaczego na przykład Alosza Popowicz tłumaczy Alessino (tak w tekście angielskim) Papovic, a Emelyę Emilius (I, 195 i 202); lub ognisty ptak = płonący ptak, tj. płonące (I, 213), guc lebedi (II, 307) = gęsi-łabędzie. Jak to zawsze bywa z obcokrajowcem, który po raz pierwszy wkracza w dziedzinę, której pełna znajomość zakłada nie tylko studiowanie książek, ale także znajomość ludzi, tak też zdarzyło się nie raz w przypadku autora. Często popełnia błędy wynikające z nieznajomości żywego języka i podejmuje zbliżenia, od których rosyjski badacz mądrze by się powstrzymał. I tak, podążając za mitologicznym typem Iwana Błazna, odnajduje go u Aloszy Popowicza, u Bałdaka i Wasilija Beschastnego, u Ilji Muromca, a nawet u Fomy Berennikowa. Być może nie wie, że „czysty sokół” jest powszechnym epickim wyrazem rosyjskich pieśni i eposów i że oznacza tylko dobrego człowieka, przystojnego faceta. Zamiast mówić: Szatan lubił to bardziej niż rudy, mówią: Szatan lubił to bardziej niż jasny sokół (II, 192, ok.). G. De Gubernatis uważa to powiązanie Szatana z sokołem z jakiegoś powodu za konieczne i wyjaśnia, że ​​diabeł często przybierał postać tego ptaka, jak na przykład w angielskiej legendzie o Endo. Nie Lepsze niż to mityczna interpretacja przysłowia: „sikorka leci i mówi: niebieski jest dobry” (I, 176). Jesteśmy jednak całkowicie zakłopotani, z jakich źródeł wynika informacja, że ​​Włodzimierz Czerwone Słońce jest jednym z patronów zakonów rycerskich? Oto co mówi autor (I, 355-356): „Kiedy chrześcijaństwo zamieniło starych pogańskich bogów w świętych… mityczny koń także znalazł się pod patronatem różnych świętych, od sycylijskiego św. Aloja po rosyjskiego św. Frol i Laurus, nie mówiąc już o chwalebnych rycerzach św. Jerzego, św. Michała, św. Jakuba, św. Mauritiusa, św. Szczepana, św. Włodzimierza (św. Włodzimierza) i św. Marcina, których otaczano szczególną czcią przez żołnierzy i na którego cześć ustanowiono w Europie główne zakony rycerskie. Zakon Św. Włodzimierz rzeczywiście powstał, ale jak wiadomo, dość późno. Ale pan De Gubernatis generalnie nie dyskryminuje swoich źródeł, a zwłaszcza ich chronologii, a o tym głównym „fundamentalnym” mankamencie jego książki powinienem był wspomnieć już dawno temu. Nie można Kryłowa i Erszowa (autora Małego garbatego konia) traktować na równi z opowieściami ludowymi, a jednocześnie cytować kolekcję Grimma i eleganckie, zadbane opowieści M-me d „Aulnoy 22*, tym bardziej mitycznie wyjaśniać szczegóły jej współczesnego stroju (oisean bleu, couleur du temps, 11, 175), w który z przyjemnością ubierała się staro bohaterowie bajek. Z drugiej strony, jako obcokrajowiec pan De Gubernatis miał zalety, które rzadko przypadają rosyjskiemu naukowcowi: trzeba mieszkać na Zachodzie i często zajmować się książkami, o których w naszym kraju prawie w ogóle się nie wspomina, żeby znaleźć inne porównania które rosyjski naukowiec wykorzysta z wdzięcznością. Kto by pomyślał, żeby przeszukać Paula Joviusa 23* i znaleźć w nim wzmiankę o rosyjskiej baśni? G. De Gubernatis cytuje go z Aldrovandiego. „Wysłany do Rzymu ambasador Moskwy Dymitr nie tak dawno opowiadał swojemu sąsiadowi o chłopie, który udając się po miód, wpadł do dziupli wielkiego drzewa, po szyję w miodzie. Żywi się nim dla dwa dni, miejsce było puste i nikt nie słyszał jego krzyków i próśb o pomoc. Był już w całkowitej rozpaczy, gdyż uratował go niedźwiedź, który zszedł do kotliny w poszukiwaniu tej samej ofiary: chwycił ją od tyłu za futro , a ona przestraszona wybiegła i go wyciągnęła. G. De Gubernatis widzi w tym baśń rosyjską – i niemal słusznie, choć porównanie, jakie dla niej znalazł, nie dotyczy baśni rosyjskiej, lecz słowiańskiej, cytowanej przez Afanasjewa w przypisach do 1. tomu swego zbioru, i w dodatku nieco odmienna od historii ambasadora Demetriusza: niedźwiedź, oszukany przez zająca, utknął w zagłębieniu; przechodzi chłop, którego niedźwiedź prosi o uwolnienie - w nagrodę obiecuje pokazać mu ul. Chłop uwalnia go i wraca do domu z miodem (II, 110). Ocenę podobieństwa pozostawiam innym. Tak czy inaczej, gdyby autor zebrał więcej takich porównań, oddałby niemałą przysługę nie tylko naukowcom rosyjskim, ale także tym zachodnim, dla których wydanie Afanasjewa nie jest dostępne. W przypadku tego ostatniego jeszcze bardziej przydatne byłoby po prostu przekazanie bogatego zasobu wariantów i powtórzeń, które zdobią notatki Afanasjewa, a co więcej, być może cały przekazywanie drukowanych przez niego bajek. Przecież nie każdy czytelnik zgadza się a priori z metodą egzegetyczną pana De Gubernatisa, a tym trudniej jest mu podjąć próbę nowego wyjaśnienia za pomocą swoich materiałów, im bardziej są one rozproszone. Opowieści przekazywane są we fragmentach, nie wszystkie są jednakowo kompletne – bo nie wszystkie jednakowo wpisują się w system autora; wreszcie opowiadanie co minutę przerywają mityczne interpretacje szczegółów, co utrudnia prześledzenie go jako całości. To jednak kwestia prezentacji i nie będę się nad tym rozwodzić. Bardziej interesujące są same interpretacje pana De Gubernatisa. Że są mityczne, a w dodatku w szczególnym sensie mitu mglistego – tego spodziewa się każdy, kto zadał sobie trud przeczytania poprzedniego wykładu. Wszędzie jest tak samo, nie można postawić choćby jednego kroku bez spotkania zorzy polarnej, księżyca, „lasu nocy”, „mlecznej wilgoci nocy” itp. Autor wypracował dla siebie specjalną terminologię, w której nie sposób nie rozpoznać poetyckiej kolorystyki, a zarazem pewnej niejasności. Nadaje się do ogólnej charakterystyki mitologicznego światopoglądu, ale nie ma dla niego miejsca w badaniu jego szczegółów. Czytelnik przekona się o tym sam na podstawie poniższych fragmentów. W jednej z rosyjskich baśni Afanasjewa (VI, 54) stara kobieta ma trzy brzydkie córki, jedną z jednym okiem, drugą z dwoma, trzecią z trzema; tylko jedzą i nic nie robią, a pasierbica Marya ma pracę ponad siły i mało jedzenia. Marya idzie wypasać krowy, a macocha daje jej nauczkę: pięć funtów włóczki, którą w ciągu jednej nocy musi uprzątnąć, przewinąć i wybielić. Płaczącą dziewczynę pociesza krowa: wejdź do mnie jednym uchem, wyjdź drugim i wszystko się skończy. We włoskiej wersji tej opowieści, jak podaje pan De Gubernatis, krowa kręci na rogach włóczkę podarowaną dziewczynie, podczas gdy ona drapie się po głowie starej kobiety, czarodziejki lub Madonny. W tej starej kobiecie autor rozpoznaje księżyc. Księżyc, podobnie jak słońce, był przedstawiany w związku ze świtem, zwłaszcza z wieczorem, któremu towarzyszył; jest kochanką, przewodniczką, patronką wieczornego bohatera lub bohaterki, zagubionej lub ściganej nocą; za wieczornym świtem wschodzi księżyc, tak jak za porannym świtem pojawia się słońce w całej okazałości. Zorza wedyjska nazywana jest oczyszczaczem; stąd łatwo było przejść do obrazu oczyszczającej się dziewczyny, drapiącej się po głowie, starej kobiety lub Madonny; od świtu, tj. po tym idzie do jasne niebo miesiąc - ponieważ perły wypadają z włosów Madonny; kiedy innym razem macocha zamiast pasierbicy wysyła swoją (złą) córkę na pole, a ona drapie staruszkę po głowie, wtedy z jej włosów wypadają wszy: jest to miesiąc, który nie może pokazać swego światła w ciemnościach pochmurna, czarna noc. Tak jak tutaj krowa jest symbolem światła, tak w innej opowieści (Afan. V, 35) jest to stworzenie demoniczne: Iwan, którego król skazał na pasterza, musi ją pocałować pod ogon; a ta sama opowieść mówi o starej wiedźmie ssącej piersi piękna dziewczyna które muszą jednocześnie przeszukiwać jej umysł. Zarówno krowa, jak i wiedźma są symbolami ciemnej nocy; wyjaśnienie potwierdza fakt, że pasterz – bohater Kotomy, przystojny i zwinny, w końcu zabija krowę, bezwstydnie podnosząc jej ogon; poranne słońce, pasterz jasnych krów, w środku nocy oskóruje ciemną krowę. Istnieje wiele baśni rosyjskich i zachodnich (do których należy dodać dobrze znaną historię 1001. nocy) o cudownych jabłkach, które, jeśli je skosztujesz, z zjadacza wyrastają rogi. W piętnastej opowieści Erlenweina trzeci brat Iwan podchodzi do jabłoni z czerwonymi jabłkami; z nich zjada cztery, a na jego głowie wyrastają cztery rogi, tak wysokie, że uniemożliwiają mu wejście do lasu. Znikają, gdy tylko zje cztery białe jabłka z innego drzewa. Znaczenie jest takie: bohater słoneczny podchodzi wieczorem do jabłoni z czerwonymi jabłkami, tj. do wieczornego świtu i natychmiast staje się brzydki, zagubiony w ciemnościach nocy; w świetle księżyca i porannego świtu podchodzi do drzewa z białymi jabłkami, traci rogi i znów staje się młody i piękny. W innej opowieści (Atan VI, 57) Iwan Carewicz otrzymuje od siostry słońca odmładzające jabłka, do którego mieszkania wchodzi w następujący sposób: Iwan (słońce) ma siostrę (niewątpliwie od innego ojca lub matki) - wąż, wiedźma (noc), która zdążyła już pożreć swego ojca i matkę (czyli słońce i wieczorny świt, które powodują noc i są przez nią pochłaniane). Czarownica ściga swojego młodszego brata Iwana i chce go zjeść; biegnie, ale ona dogoniła go w pobliżu mieszkania siostry słońca (Aurory, prawdziwej siostry Iwana). Czarownica zaprasza Iwana, aby zważył się na wadze; właśnie usiadł, gdy wiedźma go przeciągnęła i znalazł się u słonecznej siostry. Piękny mit – interpretuje autor; jego znaczenie jest oczywiste: Iwan to słońce, Aurora to jego siostra; rano, w pobliżu mieszkania zorzy, tj. na wschodzie jesień nocne cienie i słońce wzrasta Na niebie; mitycznie wyraża się to w obrazie waga. Podobnie jest w chrześcijańskich wierzeniach św. Michał waży dusze ludzkie, a te zważone idą do piekła, a płuca do nieba (I, 179-183). Trójca naszych bajecznych braci przyciągnęła uwagę pana De Gubernatisa. Zwykle trzeci brat nazywa się Iwan: Iwan Carewicz, Iwan Król lub Iwan Błazen, głupiec, co zwykle nie przeszkadza mu stać się mądrzejszym i bardziej dochodowym od mądrych. Czasami nazywa się go także Emelei, jak w bajce Afanasjewa (V, 55). Zgadza się jeździć po wodzie, bo siostra obiecała mu w nagrodę czerwone buty. Ma słabość do tego koloru: później król ubiera go całego na czerwono. O tej pasji baśniowych bohaterów i bohaterek wiedzą nie tylko baśnie rosyjskie, ale także estońskie i włoskie. Czerwone buty są modyfikacją sandała Aurory, która zgubiła go, uciekając przed ścigającym ją słońcem; albo trzecia siostra bałaganu, gdy wychodząc w pośpiechu z wakacji upuściła swój malutki pantofelek, którego nikt poza nią nie może założyć, dlatego została rozpoznana (Atan. VI, 30). Autorka nawiązuje do tego mitu zwyczaju europejskich dziewcząt - rzucania buta w sylwestra, aby odgadnąć, w którą stronę się położy, w którą stronę wyjdą za mąż. Ale wróćmy razem z autorem do Emelyi: przepłynąwszy przez wodę, złapał szczupaka, którego wypuszcza, gdy obiecała mu spełnić wszystkie jego pragnienia. Po raz pierwszy „na rozkaz szczupaka, na moją prośbę” sama beczka z wodą wraca do domu (w hymnach wedyjskich chmura jest przedstawiana jako beczka, porusza się sama, jak beczka Emelyi; bohater, dopóki jest uwięziony w chmurze, pozostaje głupcem). Innym razem, gdy Emelya zostaje wysłana do lasu po drewno na opał, wystarczy, że wyda rozkaz, a drewno na opał jest rąbane, układane w stosy i zanoszone do domu (ciekawe modyfikacje mitu o wędrującym lesie lub chmurze). Kiedy car pośle po Emelyę, idzie do niego, ponownie na rozkaz szczupaka, na piecu. Widząc, że księżniczka zakochała się w głupcu, król nakazuje zamknąć ich oboje w beczce i wpuścić do wody (to znowu beczka - chmura). Lądują na wyspie, gdzie piękna i bogata Emelya żyje szczęśliwie z księżniczką we wspaniałym pałacu (Aurora i wieczorne słońce, wrzucone razem w ocean nocy, lądują na szczęśliwej wyspie wschodu, a zmartwychwstaną w całej okazałości). Jednym z najczęstszych żartów bajecznego głupca jest to, że pozostawiony sam w domu wypuszcza z beczki wino lub piwo (Atan. V, 4) - to Indra, przebijający piorunem zachmurzoną beczkę, z której wydobywa się wilgoć deszczowa na zewnątrz (T, 195-198). W odniesieniu do Iwanuszki Błazna i Emelyi autor mówi o znaczeniu baśniowego atawizmu i interpretuje go: „prawo atawizmu odbija się w pokoleniach mitycznych bohaterów, a także w pokoleniach ludzi. Głupi ojciec będzie miał mądrego syna, który z kolei będzie miał głupiego syna. Nie wiem, jak wyjaśnić to prawo w historii naturalnej; w mitologii jest to całkiem zrozumiałe: po jasnym dniu następuje ciemna noc, po ciemnej nocy następuje jasny dzień, zima następuje po lecie, lato następuje po zimie; biel zastępuje się czernią i na odwrót, na przemian też ciepło i zimno” (I, 200). Jeśli tak wygląda mityczna podszewka w baśniach, w których łatwo założyć największy udział swobodnego humoru, to w innych, z poważniejszą treścią, w opowieściach o porwaniach, przemianach żabiej księżniczki (Athan. TT, 23), stając się pięknością, gdy jej mąż śpi (tj. w nocy) to miesiąc, kiedy jej skórka zostaje spalona, ​​​​odchodzi do odległy królestwa, do stanu trzydziestego, tj. do piekła lub w ciemność nocy, gdzie kryje się zorza polarna i księżyc, skąd ponownie wyłania się, odnawiając się okresowo 27 dni(II, 377-378). Nie będę tutaj mówić, co sądzę o tych wszystkich wyjaśnieniach. Jeśli chodzi o ogólne idee i kwestie metody, myślę, że powiedziałem na ten temat wystarczająco dużo w poprzednim rozdziale, że musiałbym to powtórzyć, gdybym teraz zdecydował się na krytykę szczegółów. To doprowadziłoby nas dopiero po raz drugi do tego samego wniosku, do którego doszedłem wcześniej w odniesieniu do rozważanej książki. „Jest bardzo prawdopodobne, że pomylę się w klasyfikacji i szczególnej interpretacji faktów mitycznych” – stwierdza w jednym miejscu pan De Gubernatis (II, 422), „i nie mogę zagwarantować, że nie przedstawiłem tam ani tutaj żadnego nieudanego wyjaśnienia w takich przypadkach wina może leżeć po mojej stronie: być może nie byłem dostatecznie przygotowany, niewystarczająco przenikliwy; w żadnym wypadku niepowodzenia nie należy przypisywać podstawowym prawdom, które pozwalają mitologii porównawczej uważać się za naukę równie pozytywną jak inne, oraz tak jak oni instruuj i nauczaj.” Myślę, że należy to sformułowanie zmienić, dając pierwsze ostrzeżenie autorowi za zbytnią skromność. Nie można mu zarzucić ani braku dowcipu, ani tego, że nie był oczytany i nie do końca pracowity. Problem nie w tym, ale w tym, że tak zwane „prawdy podstawowe” wymagają rewizji, że metoda, którą dotychczas stosowali mitolodzy porównawczy, ich pierwotny punkt widzenia, wymaga nowej weryfikacji. Kiedyś metoda ta spisała się znakomicie, opierając badanie popularnych wierzeń na podstawach naukowych; ale aby mitologia stała się nauką prawdziwie pozytywną, należy ją zaktualizować - poprzez stawianie nowych pytań i bardziej krytyczną analizę materiału, na którym pracuje. Pytania stawiane przez mitologię porównawczą są tak ważne, mają tak uniwersalny charakter interesuje, że nasze wymagania wobec nowego aktora w tej dziedzinie: nie marnować energii na gromadzenie danych w celu uporządkowania ich w ustalone kategorie, które być może nadal podlegają unieważnieniu, ale nowy rozwój metoda. Byłoby to niewątpliwie przydatne i usunęłoby wiele istniejących uprzedzeń wobec samej sprawy. Ludzie z mitologii porównawczej stara szkoła zaprzeczają, jako nienaukowe, jako naukę samozwańczą. Przeciwko niemu w dalszym ciągu stawiają rzędy prywatnych monografii i podręczników, opracowanych w pierwotnie ustalonym stylu – ale jednocześnie takie książki jak pisma Bachofena i Browna 24*, gdzie dowolność interpretacji i „zaklęcie” sięgają granic, które nigdy wcześniej nie zostały osiągnięte, ani jednego mitologa o kierunku porównawczym, bez względu na to, jak uderzający może być. Mitologia porównawcza stała się nawet przedmiotem parodii. Śmieją się z jej metod, jednostronności i nieczytelności materiałowej. W 1856 roku dała zmarłemu Wackernagelowi pretekst do raczej niegodziwego i wyuczonego, choć doniosłego niemieckiego żartu. Został on niedawno przedrukowany w pierwszym tomie jego dzieł zebranych, 11, gdzie każdy może go przeczytać. W Bazylei, widzisz, mówi się o człowieku, który zawsze się spóźnia, o wszystkim, co się dzieje lub przychodzi w niewłaściwym czasie, kiedy wszystko się kończy i musztarda po obiedzie nie jest już potrzebna: przyszedł, albo jest tak samo zdrowy jak Pies z Bretzville. W tej samej Bazylei istnieje jeszcze jedna legenda, zapisana już w XI wieku, o psie z Bretten, który karmił umierającego z głodu właściciela kiełbasami skradzionymi ze sklepów. Kiedyś rzeźnik napadł ją na miejscu zbrodni, odciął jej ogon i włożył go w pysk zamiast kiełbasy. Pies, zgodnie ze starym zwyczajem, pobiegł do swego pana, wziął mu ogon w ręce i natychmiast zdechł. Uzbrojony w całą wiedzę klasyczną i skandynawską, Wackernagel wyobraża sobie, że na jakiś czas przenosi się w ciało jakiegoś mitologa porównawczego i w ten sposób zaczyna interpretować tę sentymentalną legendę. Pies to stary chtoniczny symbol, symbol śmierci: przypomnijmy sobie Cerbera, strażnika piekieł, Hekate, otoczoną czarnymi psami; ona sama otrzymała głowę psa, jak podziemny Anubis. Actaeon, który widział kąpiącą się Dianę, zostaje rozszarpany przez psy; umiera, ponieważ każdy, kto widzi boga lub boginię śmiertelnymi oczami, podlega śmierci; a jego śmierć reprezentują psy. W Vegtamskvid Odyn udaje się do Niflheim, królestwa Gela, gdzie z szczekaniem rzuca się na niego straszny pies bogini śmierci. Jedna z najbardziej urokliwych rycin Dürera przedstawia rycerza na koniu, obok niego wleczona jest koścista śmierć na nag, a między nimi biegnie pies, zdradziecko się ukrywając: to znowu ten sam obraz, ale rycerzem nie jest Franz von Sickingen - tylko nieliczni ludzie mogą to zinterpretować w ten sposób.- i ten sam stary Odyn, nie wiem, w którą z jego licznych przemian. - Tak wyjaśniono psa; została jeszcze kiełbasa. Starożytni przedstawiali wieczność, nieśmiertelność w postaci węża gryzącego swój ogon; dlaczego kiełbasa związana końcami nie mogłaby reprezentować tego samego? Nasi przodkowie byli bardziej bezpośredni od nas i ponieważ byli bardziej realni w życiu, nie byli tak zniewieściali i wybiórczy w obrazach. Ale jeśli wąż gryzący ogon był symbolem nieśmiertelności, to dlaczego nie pies: psy często gryzą, łapią ogon. Oczywiście pies z Bretten ugryzł go mimowolnie, bo obcięto mu ogon – ale to już jest wypaczenie legendy. W tym stylu wyjaśnienie toczy się dalej, przeplatane cytatami i przybliżeniami, tak że gdyby nie humorystyczny ton wypowiedzi, łatwo byłoby przyjąć żart nie bez powodu, tj. za jedną z porównawczych fabrykacji mitologicznych, przedstawioną jako poważna. Wydaje mi się jednak, że mitologię porównawczą można i należy traktować poważnie. Jak w każdym nowym kierunku, i tutaj mogą pojawić się hobby, które nazwałbym naukowymi błędami drukarskimi. Nie jest od nich wolna także książka pana De Gubernatisa, co przypisuje autorowi tyle samo chwały, co współczesnej nauce włoskiej. Do takich zainteresowań zaliczam jego konsekwencję, niekończącą się wiarę w kilka zasad – a to wszystko na obszarze, gdzie wciąż niewiele jest do naśladowania, gdzie ścieżki jeszcze nie zostały przebyte. W takiej wierze jest swego rodzaju heroizm i wyczyn moralny: nie jest łatwo zachować konsekwentność, gdy jakikolwiek nadmiar sensu może wywołać uśmiech na ustach sąsiada, który jest zdumiony, że żaba może przedstawiać się jako zorza polarna.

Florencja

Notatki A.N. Weselowski

1 Pan De Gubernatis, I, 555-557, również skłania się ku tej interpretacji. 2 Anthropologie der Naturvölker von Dr. t. Wfoitz, fortgesetzt v. Dr. G. Gerlanda. IV Theil (Lipsk, 1872), s. 25. 89. 3 Bibliothek orientalischer Märchen und Erzählungen in deutscher Bearbeitung, mit Einleitung, Anmerkungen und Nachweisen von Hermann Oesterley. 1-es Bändchen: Baîtâl pachisi oder die 25 Erzählungen eines Dämon. Lipsk, 1873. 4 Gort. żel. Anz. 1872. H. 40, s. 1872. 1584-1585. 5 Wskażę na opublikowane przez niego opowieści toskańskie z przewodnią przedmową Novelline di San Stefano di Calcinaia oraz na jego książkę: Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei. Mediolan. 1869. 6 Oto podział. Zwierzęta Sushi: 1) krowa i byk, 2) koń, 3) osioł, 4) owca, baran i koza. Taka jest treść tomu I. W II dalej dalej te same zwierzęta: 5) świnia, dzik i jeż, 6) pies, 7) kot, jaskółka, mysz, kret, ślimak, ichneumon, skorpion, mrówka, ważka i konik polny, 8) zając, królik, gronostaj, bóbr, 9) antylopa, jeleń, daniel i gazela, 10) słoń, 11) małpa i niedźwiedź, 12 ) lis, szakal i wilk, 13) lew, tygrys, lampart, pantera i kameleon, 14) pająk. Zwierzęta powietrzne: 1) ptaki, 2) sokół, orzeł, kania, feniks, harpia, strix (?), nietoperz, sęp i syrena, 3) królewiątko, chrząszcz i świetlik, 4) pszczoła, osa, mucha, komar, komar, gadżet i cykada , 5) kukułka, czapla, cietrzew, kuropatwa, słowik, jaskółka, wróbel i potatuyka, 6) sowa, wrona, sroka i żuraw, 7) dzięcioł i jaskółka (?), 8) skowronek i przepiórka, 9) kogut i kura , 10) gołąb, kaczka, gęś i łabędź, 11) papuga, 12) paw. Zwierzęta wodne: 1) ryby, zwłaszcza szczupaki, święta ryba lub fich św. Piotruś (?), karp, dorsz, śledź, kaczka, złota rybka, jeżowiec, okoń, leszcz, delfin i wieloryb, 2) krab, 3) żółw, 4) żaba, jaszczurka i ropucha, 5) wąż i potwór wodny. 7 W tomie II, s. 276, autor powraca ponownie w tej samej opowieści i ponownie ją interpretuje. Siedmiolatka przychodzi do ojca na zającu z przepiórką w dłoni. Ten ostatni jest symbolem króla-słońca, siedmiolatek to Aurora (lub wiosna), przybywająca do słońca na zającu, tj. na Księżycu, poprzez ciemność nocy lub zimy. 8 Kultura prymitywna. Studia nad rozwojem mitologii, filozofii, religii, sztuki i zwyczajów Edwarda Taylora. Tłumacz. z angielskiego. TAK. Koropczewski. SPb. t. 1 1872, s. 392-394. 9 Afanasjew, II, nr 30, opowiada tę samą historię i prawie tę samą historię o Iwanie. Wąż jest jeden, ale ma dwanaście głów i dlatego nie ma potrójnej bitwy; dziewięć głów zostaje powalonych przez samego Iwana, pozostałe trzy przy pomocy jego braci. W drodze ściga ich wąż z trzema córkami, zamieniając się w studnię, jabłoń i łóżko (jak w kolejnej krótkiej wersji). Na koniec odcinka z kuźnią. 10 G. De Gubernatis, II, 397, ok. 8, jestem skłonny interpretować ten epizod mitycznie: jest to sprawa niebiańskiego kowala, rozpalona do czerwoności kuźnia to szkarłatne niebo poranne lub wieczorne. 11 Kleinere Schriften von Wilhelm Wackernagel. 1. zespół. Lipsk. 1872, S. 432-434: Die Hündchen von Bretzwil und von Bretten.

Mitologia porównawcza

Mitologia porównawcza (mitologia porównawcza) to termin wprowadzony przez Maxa Müllera w odniesieniu do nauki zajmującej się badaniem porównawczym opowieści mitycznych i w związku z nimi idei religijnych różnych ludów. Mitologia porównawcza jest częścią badań porównawczych religii.

Zobacz też

Fundacja Wikimedia. 2010 .

• bungee
• Linia pomocy

Zobacz, co „mitologia porównawcza” znajduje się w innych słownikach:

Mitologia porównawcza- termin wprowadzony przez Maxa Mullera (patrz) w odniesieniu do nauki zajmującej się badaniem porównawczym historii mitycznych i w związku z nimi idei religijnych różnych ludów. Obecnie mitologia S. jest częścią ... ...

MITOLOGIA- MITOLOGIA, mitologia, żony. 1. Całość, system mitów. Mitologia grecka. 2. tylko jednostki Nauka o mitach. Mitologia porównawcza. Słownik Uszakow. D.N. Uszakow. 1935 1940... Słownik wyjaśniający Uszakowa

Mitologia- Penelopa z greckiego mi... Wikipedia

Mitologia (ogólna teoria mitów)- patrz Mitologia porównawcza. Zobacz także art. Mitologia grecka, indyjska, rzymska, słowiańska i północna… Słownik encyklopedyczny F.A. Brockhausa i I.A. Efrona

Mitologia- (ogólna teoria mitów) patrz mitologia porównawcza. Zobacz także art. Mitologia grecka, indyjska, rzymska, słowiańska i północna… Słownik encyklopedyczny F.A. Brockhausa i I.A. Efrona

Mitologia- Treść koncepcji. Pochodzenie M. Specyfika M. Historia nauki o mitach. Bibliografia. TREŚĆ KONCEPCJI. M. zespół mitów wchodzący w skład systemu religijnego, czyli opowieści o bogach i bohaterach, o istotach nadprzyrodzonych i cudownych zjawiskach oraz... ... Encyklopedia literacka

Diwy (mitologia)- Miniatura „Tahmuras pokonuje divy” od Shahnameh. Sułtan Mahomet. 1526. Diwy, dewy (... Wikipedia

Waszczenko, Aleksander Władimirowicz- Wikipedia zawiera artykuły o innych osobach o tym nazwisku, zob. Waszczenko. Aleksander Władimirowicz Waszczenko Data urodzenia: 1947 (1947) Miejsce urodzenia: Moskwa, RSFSR, ZSRR Kraj ... Wikipedia

Porównawcza językoznawstwo historyczne- Porównawcze językoznawstwo historyczne jest dziedziną językoznawstwa, której przedmiotem są języki pokrewne, czyli genetycznie powiązane. Konkretnie w sprawie S.‑i. I. mówimy o ustaleniu powiązań między pokrewnymi językami i opisaniu ich ewolucji w ... Językowy słownik encyklopedyczny

Müller Friedrich Max- (Müller, Anglicy mają rację Max Müller) słynny indyjczyk i mitolog, syn poety Wilhelma M. (patrz), ur. 6 grudnia 1823 w Deosau w Niemczech słuchał wykładów na uniwersytetach w Lipsku i Berlinie. W 1844 opublikował swoje pierwsze dzieło, tłumaczenie... ... Słownik encyklopedyczny F.A. Brockhausa i I.A. Efrona

Książki

• refleksje mitologiczne. Wykłady z fenomenologii mitu, A. M. Pyatigorsky. Książka ta zostanie wyprodukowana zgodnie z Państwa zamówieniem w technologii Print-on-Demand. Tematem tych wykładów jest mitologia porównawcza. Porównawczy w tym sensie, że jakakolwiek myśl o... Kup za 522 ruble
• Russ w czasach wielkich przewrotów, Siergiakow Michaił Leonidowicz. Książka zajmuje się historią różne grupy naszych przodków od około dwóch tysiącleci. W tym okresie Rosjanie brali udział w różnych wydarzeniach historycznych, które z góry określiły ...