Instytut Socjokulturowy. Ogólna koncepcja instytucji społeczno-kulturalnych, funkcje

Instytucje społeczno-kulturalne są jednym z kluczowych pojęć działalności społeczno-kulturalnej (SCA). W najszerszym znaczeniu rozciąga się na sferę praktyki społecznej i społeczno-kulturowej, a także odnosi się do dowolnego z licznych podmiotów wchodzących w interakcję ze sobą w sferze społeczno-kulturowej.

Instytucje społeczno-kulturowe charakteryzują się pewnym kierunkiem swojej praktyki społecznej i relacji społecznych, charakterystycznym, wspólnie uzgodnionym systemem celowo zorientowanych standardów działania, komunikacji i zachowania. Ich pojawienie się i grupowanie w system zależy od treści zadań rozwiązywanych przez każdą indywidualną instytucję społeczno-kulturową.

Wśród instytucji gospodarczych, politycznych, codziennych i innych społecznych, różniących się od siebie treścią działania i cechami funkcjonalnymi, kategoria instytucji społeczno-kulturalnych ma szereg specyficznych cech.

Z punktu widzenia orientacji funkcjonalno-celowej Kiseleva i Krasilnikov wyróżniają dwa poziomy rozumienia istoty instytucji społeczno-kulturowych. W związku z tym mamy do czynienia z dwiema dużymi ich odmianami.

Pierwszy poziom ma charakter normatywny. W w tym przypadku instytucję społeczno-kulturalną uważa się za zjawisko normatywne, jako historycznie ustalony zbiór pewnych norm kulturowych, moralnych, etycznych, estetycznych, rekreacyjnych i innych, zwyczajów, tradycji społecznych, zjednoczonych wokół pewnych podstawowych, główny cel, wartości, potrzeby.

Uzasadnione jest włączenie w to przede wszystkim instytucji rodziny, języka, religii, oświaty, folkloru, nauki, literatury, sztuki i innych instytucji, które nie ograniczają się do rozwoju, a następnie reprodukcji wartości kulturowych i społecznych lub włączenie osoby do określonej subkultury. W stosunku do jednostki i indywidualnych wspólnot pełnią szereg niezwykle istotnych funkcji: socjalizującą (socjalizacja dziecka, nastolatka, osoby dorosłej), orientacyjną (afirmacja imperatywnych uniwersalnych wartości poprzez specjalne kodeksy i etykę postępowania), sankcjonującą ( społeczna regulacja zachowań i ochrona określonych norm i wartości w oparciu o akty prawne i administracyjne, zasady i przepisy), ceremonialna i sytuacyjna (regulacja porządku i sposobów wzajemnego zachowania, przekazywanie i wymiana informacji, pozdrowienia, apele, regulacja spotkań, spotkań, konferencji, działalności stowarzyszeń itp.).

Drugi poziom ma charakter instytucjonalny. Instytucje społeczno-kulturalne typu instytucjonalnego obejmują dużą sieć usług, wieloresortowe struktury i organizacje bezpośrednio lub pośrednio zaangażowane w sferę społeczno-kulturalną i posiadające w swojej branży określony status administracyjny, społeczny i określony cel publiczny. obejmuje bezpośrednio instytucje kulturalne i edukacyjne, artystyczne, rekreacyjne, sportowe (usługi społeczno-kulturalne, rekreacyjne dla ludności); przedsiębiorstwa i organizacje przemysłowe i gospodarcze (wsparcie materialne i techniczne sfery społeczno-kulturalnej); organy i struktury administracyjne i zarządzające w dziedzinie kultury, w tym władza ustawodawcza i wykonawcza; instytucje badawcze i naukowo-metodologiczne branży.

W szerokim znaczeniu instytucja społeczno-kulturalna to aktywny podmiot o charakterze normatywnym lub instytucjonalnym, posiadający określone uprawnienia formalne lub nieformalne, określone zasoby i środki (finansowe, rzeczowe, kadrowe itp.) oraz pełniący odpowiednią funkcję społeczno-kulturową w społeczeństwie.

Na każdą instytucję społeczno-kulturalną należy patrzeć z dwóch stron – zewnętrznej (status) i wewnętrznej (treść). Z zewnętrznego (statusowego) punktu widzenia każda taka instytucja charakteryzuje się jako podmiot działalności społeczno-kulturalnej, posiadający zespół zasobów regulacyjnych, prawnych, kadrowych, finansowych i materialnych niezbędnych do wykonywania funkcji przypisanych jej przez społeczeństwo. Z wewnętrznego (merytorycznego) punktu widzenia instytucja społeczno-kulturowa to zbiór celowo zorientowanych standardowych wzorców działania, komunikacji i zachowań konkretnych jednostek w określonych sytuacjach społeczno-kulturowych.

Każda instytucja społeczno-kulturalna pełni swoją charakterystyczną funkcję społeczno-kulturową. Funkcją (z łac. wykonanie, realizacja) instytucji społeczno-kulturalnej jest korzyść, jaką przynosi ona społeczeństwu, tj. Jest to zbiór zadań do rozwiązania, celów do osiągnięcia i świadczonych usług. Funkcje te są bardzo zróżnicowane.

Istnieje kilka głównych funkcji instytucji społeczno-kulturalnych.

Najpierw i najważniejszą funkcją instytucjami społeczno-kulturalnymi jest zaspokajanie najważniejszych potrzeb życiowych społeczeństwa, tj. coś, bez czego społeczeństwo jako takie nie może istnieć. Nie może istnieć, jeśli nie będzie stale uzupełniana o nowe pokolenia ludzi, zdobywających środki do życia, żyjących w pokoju i porządku, zdobywających nową wiedzę i przekazujących ją następnym pokoleniom oraz zajmujących się sprawami duchowymi.

Nie mniej ważna jest funkcja socjalizacji ludzi, realizowana przez niemal wszystkie instytucje społeczne (asymilacja norm kulturowych i rozwój ról społecznych). Można to nazwać uniwersalnym. Uniwersalnymi funkcjami instytucji są także: konsolidacja i reprodukcja stosunków społecznych; regulacyjne; integracyjny; nadawanie; rozmowny.

Oprócz funkcji uniwersalnych istnieją inne funkcje specyficzne. Są to funkcje właściwe niektórym instytucjom, a innym nie. Na przykład: ustanowienie, ustanowienie i utrzymanie porządku w społeczeństwie (państwie); odkrywanie i transfer nowej wiedzy (nauka i edukacja); zdobycie środków utrzymania (produkcja); reprodukcja nowego pokolenia (instytucja rodzinna); odprawianie różnych rytuałów i kultu (religii) itp.

Niektóre instytucje pełnią funkcję stabilizacji porządku społecznego, inne wspierają i rozwijają kulturę społeczeństwa. Wszystkie funkcje uniwersalne i specyficzne można przedstawić w następującej kombinacji funkcji:

1) Reprodukcja - Reprodukcja członków społeczeństwa. Główną instytucją pełniącą tę funkcję jest rodzina, ale zaangażowane są w nią także inne instytucje społeczno-kulturowe, takie jak państwo, oświata i kultura.
2) Produkcja i dystrybucja. Władze wyposażone są w ekonomiczno-społeczno-kulturalne instytucje zarządzania i kontroli.
3) Socjalizacja – przeniesienie do osób zamieszkałych w dane społeczeństwo wzorce zachowań i sposoby działania – instytucje rodzinne, edukacyjne, religijne itp.
4) Funkcje zarządcze i kontrolne realizowane są poprzez system normy społeczne oraz przepisy realizujące odpowiednie typy zachowań: normy moralno-prawne, zwyczaje, decyzje administracyjne itp. Instytucje społeczno-kulturowe kontrolują indywidualne zachowania poprzez system nagród i sankcji.
5) Regulacja sposobu korzystania z władzy i dostępu do niej – instytucje polityczne
6) Komunikacja pomiędzy członkami społeczeństwa – kulturalna, oświatowa.
7) Ochrona członków społeczeństwa przed zagrożeniami fizycznymi - instytucje wojskowe, prawne, medyczne.

Każda instytucja może pełnić kilka funkcji jednocześnie, bądź też kilka instytucji społeczno-kulturalnych specjalizuje się w pełnieniu jednej funkcji. Przykładowo: funkcję wychowania dzieci pełnią takie instytucje jak rodzina, państwo, szkoła itp. Jednocześnie instytucja rodziny, jak zauważono wcześniej, pełni jednocześnie kilka funkcji.

Funkcje pełnione przez jedną instytucję zmieniają się w czasie i mogą być przenoszone na inne instytucje lub rozdzielane pomiędzy kilka. I tak np. funkcję wychowawczą wspólnie z rodziną pełnił wcześniej Kościół, obecnie zaś szkoły, państwo i inne instytucje społeczno-kulturalne. Ponadto w czasach zbieraczy i myśliwych rodzina nadal pełniła funkcję zdobywania środków utrzymania, obecnie jednak funkcję tę pełnią instytucje produkcyjno-przemysłowe.

Religia jako element kultury

2. Religia jako instytut socjokulturowy

Religia jest niezbędnym składnikiem życia społecznego, w tym kultury duchowej społeczeństwa. Pełni szereg ważnych funkcji w społeczeństwie funkcje społeczno-kulturowe. Jedną z tych funkcji religii jest światopogląd, czyli tworzenie znaczeń. W religii jako formie duchowego poznawania świata dokonuje się mentalnej przemiany świata, jego organizacji w świadomości, w trakcie której powstaje określony obraz świata, normy, wartości, ideały i inne elementy światopoglądu rozwijają się, które określają stosunek człowieka do świata i działają jako wytyczne i regulatory jego zachowania.

Świadomość religijna, w przeciwieństwie do innych systemów światopoglądowych, obejmuje w systemie „świat-osoba” dodatkową formację pośredniczącą - świat sakralny, korelując z tym światem swoje idee dotyczące istnienia jako całości i celów ludzka egzystencja.

Jednak funkcją światopoglądu religijnego jest nie tylko nakreślenie człowiekowi określonego obrazu świata, ale przede wszystkim umożliwienie mu dzięki temu obrazowi odnalezienia sensu życia. Dlatego ideologiczną funkcję religii nazywa się funkcją tworzenia znaczeń lub funkcją „znaczenia”. Według definicji amerykańskiego socjologa religii R. Belli „religia jest symbolicznym systemem percepcji cały świat oraz doprowadzenie jednostki do kontaktu ze światem jako całością, w którym życie i działanie mają określone znaczenie”. Człowiek staje się słaby, bezradny, zagubiony, jeśli odczuwa pustkę, traci zrozumienie znaczenia tego, co się z nim dzieje.

Znajomość osoby, dlaczego żyje, jakie jest znaczenie wydarzeń, które mają miejsce, czyni go silnym, pomaga mu przezwyciężyć trudy życia, cierpienia, a nawet z godnością stawić czoła śmierci, ponieważ to cierpienie i śmierć mają dla nas określone znaczenie osobą religijną.

Funkcja legitymizująca (legalizująca) jest ściśle związana z funkcją ideologiczną religii. Teoretycznego uzasadnienia tej funkcji religii dokonał największy amerykański socjolog T. Parsons. Jego zdaniem wspólnota społeczno-kulturowa nie może istnieć, jeśli nie zapewni się pewnego ograniczenia działań jej członkom, osadzając ich w określonych ramach (ograniczeniach), przestrzegając i kierując się pewnymi zalegalizowanymi wzorcami zachowań. Określone wzorce, wartości i normy postępowania kształtują systemy moralne, prawne i estetyczne. Religia dokonuje legitymizacji, czyli uzasadniania i legitymizacji istnienia samego porządku wartościowo-normatywnego. To religia daje odpowiedź na główne pytanie wszystkich systemów wartości-normatywnych: czy są one wytworem rozwój społeczny i dlatego mają charakter względny, mogą zmieniać się w różny sposób środowiska społeczno-kulturowe albo mają naturę ponadspołeczną, ponadludzką, „zakorzenioną”, opartą na czymś niezniszczalnym, absolutnym, wiecznym. Religijna odpowiedź na to pytanie determinuje przekształcenie religii w podstawową podstawę nie indywidualnych wartości, norm i wzorców zachowań, ale całego porządku społeczno-kulturowego.

Zatem główną funkcją religii jest nadanie normom, wartościom i wzorom panowania charakteru absolutnego, niezmiennego, niezależnego od zbiegu przestrzenno-czasowych współrzędnych ludzkiej egzystencji, instytucji społecznych itp., zakorzeniając kulturę ludzką w transcendentalny. Funkcja ta realizowana jest poprzez formację życia duchowego człowieka. Duchowość to obszar połączenia człowieka z Absolutem, z Bytem jako takim. To połączenie jest sformalizowane przez religię. Ma uniwersalny wymiar kosmiczny.Powstanie i funkcjonowanie religii jest odpowiedzią człowieka na potrzebę równowagi i harmonii ze światem. Religia daje człowiekowi poczucie niezależności i pewności siebie. Wierzący poprzez wiarę w Boga pokonuje poczucie bezradności i niepewności w stosunku do natury i społeczeństwa.

Z punktu widzenia duchowości religijnej argumentuje się, że siły kontrolujące świat nie mogą całkowicie zdeterminować człowieka, wręcz przeciwnie, człowiek może uwolnić się od wymuszonego wpływu sił natury i społeczeństwa. Zawiera transcendentalną zasadę dotyczącą tych sił, która pozwala człowiekowi uwolnić się od tyranii wszystkich tych bezosobowych lub transpersonalnych sił. W ten sposób religia potwierdza pierwszeństwo duchowości przed społecznymi, estetycznymi i innymi orientacjami i regulatorami wartości, przeciwstawiając je światowej, społecznej orientacji wartości, wiary, nadziei, miłości.

Obok tych podstawowych funkcji religii wyróżnia się funkcje integracyjne i dezintegracyjne. Słynny francuski socjolog E. Durkheim porównał religię jako integrator systemów społeczno-kulturowych do kleju, ponieważ to religia pomaga ludziom realizować się jako wspólnota duchowa, spajana wspólne wartości i wspólne cele. Religia daje człowiekowi możliwość samostanowienia w systemie społeczno-kulturowym, a tym samym zjednoczenia się z ludźmi powiązanymi zwyczajami, poglądami, wartościami i przekonaniami. Szczególną wagę E. Durkheim przywiązywał do wspólnego uczestnictwa w czynnościach religijnych w ramach integracyjnej funkcji religii. Religia poprzez kult konstytuuje społeczeństwo jako system społeczno-kulturowy: przygotowuje jednostkę do życia społecznego, wychowuje posłuszeństwo, wzmacnia jedność społeczną, podtrzymuje tradycje i budzi poczucie satysfakcji.

Odwrotną stroną integrującej funkcji religii jest funkcja dezintegrująca. Działając jako źródło jedności społeczno-kulturowej w oparciu o określone wartości, wytyczne normatywne, doktrynę, kult i organizację, religia jednocześnie przeciwstawia te wspólnoty innym wspólnotom utworzonym na podstawie innego systemu wartości-normatywnego, doktryny, kultu i organizacji. Opozycja ta może stać się źródłem konfliktów między chrześcijanami i muzułmanami, między prawosławnymi a katolikami itp. Co więcej, konflikty te są często celowo zawyżane przez przedstawicieli niektórych stowarzyszeń, gdyż konflikt z „obcymi” organizacjami religijnymi sprzyja integracji wewnątrzgrupowej, a wrogość wobec „obcych” stwarza poczucie wspólnoty i zachęca nas do szukania wsparcia wyłącznie u naszych własnych ludzi”.

Podstawą religii jest system kultowy. Dlatego kształtowanie się religii jako instytucji społecznej należy przedstawiać jako proces instytucjonalizacji systemów kultu religijnego.

W społeczeństwie prymitywnym w ten proces wplecione były działania kultowe produkcja materiału i życia publicznego oraz sprawowanie obrzędów religijnych nie zostało dotychczas zidentyfikowane jako samodzielny rodzaj działalności. Jak zauważono w literaturze etnograficznej, Australijczycy, którzy pozostali na prymitywnym etapie rozwoju, nie mieli zawodowego duchowieństwa. Jednak w miarę jak życie społeczne staje się coraz bardziej złożone, zaczynają pojawiać się specjaliści od wykonywania czynności kultowych: czarownicy, szamani itp. d. W Malezji, gdzie poziom rozwoju jest wyższy niż w Australii, pojawili się już księża zawodowi, których nie należy jeszcze charakteryzować jako szczególnej warstwy społecznej, a jedynie jako wyjątkową grupę zawodową zajmującą się tym samym rodzajem działalności.

Kolejny etap procesu instytucjonalizacji wiąże się z pojawieniem się systemu organizacji społecznej, w którym przywódcy społeczności, starsi plemienni i inne osoby pełniące w nich funkcje kierownicze jednocześnie odgrywali wiodącą rolę życie religijne społeczności Jak zauważył niemiecki historyk I.G. Bakhovena. V Starożytna Grecja na etapie rozkładu systemu klanowego przywódcą wojskowym był także arcykapłan. Wynika to z faktu, że całe życie publiczne na tym etapie zostało sakralizowane. Wszystko najbardziej ważne wydarzeniażyciu wewnątrzwspólnotowemu i stosunkom międzywspólnotowym towarzyszyło dokonywanie czynności religijnych. Jednak nadal istnieje zbieżność wspólnoty religijnej i społecznej.

Tworzenie się społeczeństwa wczesnoklasowego prowadzi do znacznych komplikacji życia społecznego, w tym idee religijne, a także do zmian w społecznych funkcjach religii. Na pierwszy plan wysuwa się zadanie zapewnienia regulacji myśli i zachowań ludzi w interesie klas panujących, dowód nadprzyrodzonego pochodzenia władzy władców. I wtedy zaczynają kształtować się te stosunkowo niezależne wątki działań kultowych – kult, a wraz z nim organizacja duchowieństwa – korporacji kapłańskich.

W miarę jak stosunki społeczne i idee stają się coraz bardziej złożone, cały system społeczny, łącznie z nadbudową religijną, ulega przemianom i staje się bardziej złożony. Komplikacja świadomości społecznej i instytucji społecznych, związana także z komplikacją świadomości religijnej i działalności kultowej, prowadzi do tego, że ta ostatnia nie może już funkcjonować w ramach dotychczasowych syntetycznych relacji i instytucji. Stopniowo, wraz z samostanowieniem innych systemów nadstrukturalnych, następuje samostanowienie systemu religijnego. Proces ten jest związany z zakładaniem organizacji religijnych.

Najważniejszym celem organizacji religijnych jest normatywny wpływ na ich członków, kształtowanie wśród nich określonych celów, wartości i ideałów. Realizację tych celów osiąga się poprzez spełnianie szeregu funkcji, rozwój usystematyzowanej doktryny, rozwój systemów jej ochrony i uzasadniania, zarządzanie i realizację działalności religijnej, kontrolę i wdrażanie sankcji za realizację normy religijne, utrzymywanie stosunków z organizacjami świeckimi, aparatem państwowym itp. .

Powstanie organizacji religijnych jest obiektywnie zdeterminowane rozwojem procesu instytucjonalizacji, którego jedną z konsekwencji jest wzmocnienie walorów systemowych religii, pojawienie się własnej formy uprzedmiotowienia działalności i relacji religijnych. Decydującą rolę w tym procesie odegrało wyłonienie się stabilnej warstwy społecznej, przeciwnej większości wiernych-duchownych, którzy stają się szefami instytucji religijnych i skupiają w swoich rękach wszelką działalność związaną z produkcją, przekazywaniem świadomości religijnej i regulacją zachowania mas wierzących.

W swojej rozwiniętej formie organizacje religijne reprezentują złożony, scentralizowany i hierarchiczny system – Kościół.

Wewnętrzna struktura takiej instytucji jest organizacyjnie sformalizowaną interakcją różnych systemów, z których funkcjonowanie każdego wiąże się z tworzeniem się organizacje społeczne oraz instytucje, które mają jednocześnie status instytucji społecznych. W szczególności na poziomie Kościoła istnieje już wyraźne rozróżnienie pomiędzy systemami kontrolnymi i zarządzanymi. Pierwszy system obejmuje grupę zajmującą się opracowywaniem, utrwalaniem i przetwarzaniem informacji religijnych, koordynacją samych działań i relacji religijnych oraz kontrolą zachowań, w tym opracowywaniem i stosowaniem sankcji. Drugi podsystem, kontrolowany, obejmuje masę wierzących.

Pomiędzy tymi podsystemami istnieje system normatywnie sformalizowanych, utrzymywanych hierarchicznie relacji, które umożliwiają zarządzanie działalnością religijną. Regulacja tych relacji odbywa się za pomocą tzw. norm organizacyjnych i instytucjonalnych. Normy te zawarte są w statutach i regulaminach organizacji wyznaniowych. Określają strukturę tych organizacji, charakter relacji między wierzącymi, duchowieństwem i organami zarządzającymi stowarzyszenia religijne, między duchowieństwem różnych stopni, między władzami organizacji i ich oddziałami strukturalnymi, regulują ich działalność, prawa i obowiązki.

Analiza realizacji i roli projektów muzealnych na przykładzie Federalnej Państwowej Instytucji Budżetowej Kultury „Państwowe Muzeum Rosyjskie”

Sztuka i religia jako zjawisko społeczno-kulturowe

Kultura i oświata w epoce Katarzyny II

Edukacja Instytutu Smolnego Ekaterina Na lewym brzegu zakola Newy, na końcu Prospektu Suworowskiego i ulicy Szpalernej, stoi jasna i pełna wdzięku katedra Smolny, patrząc w górę, wieńcząc zespół powiązanych z nią budynków...

Kultura jako miara rozwoju człowieka

W XX wieku. pojawił się kryzys nie tylko w sferze życia materialnego, ale także duchowego. Globalna stała się także nowa forma kryzysu społeczno-kulturowego. To właśnie w tym stuleciu ludzkość dwukrotnie doświadczyła grozy wojen światowych...

Nauka jako forma kultury

Podczas tego procesu najpierw się tworzy instytucja socjalna nauka z jej nieodłącznym systemem wartości i norm, a po drugie, w takiej czy innej formie, ustanawia się zgodność między tym systemem a normatywnym systemem wartości kultury...

Pitirim Sorokin: dynamika kulturowa i ewolucja stylów kulturowych

„Procesy kulturalne reprezentują zorientowaną na cel żywotną działalność ludzi i są realizacją mniej lub bardziej standardowej sekwencji procedur: zrozumienia przez ludzi ich zainteresowań i potrzeb…

Wspieranie i rozwój czytelnictwa dzieci w bibliotece z wykorzystaniem bibliografii

Niewątpliwą wartością biblioteki dziecięcej jest dziś traktowanie każdego dziecka jako wyjątkowej, niepowtarzalnej jednostki...

Religia jako element kultury

Religia jest niezbędnym składnikiem życia społecznego, w tym kultury duchowej społeczeństwa. Pełni szereg ważnych funkcji społeczno-kulturowych w społeczeństwie. Jedną z takich funkcji religii jest światopogląd...

Rola bibliotek w społeczeństwie

We współczesnej strukturze społecznej rośnie potrzeba instytucjonalizacji działań komunikacyjnych, które mogą z jednej strony zachęcać do...

Moda rosyjska XVII-XVIII wieku. Odzież tradycyjna i europejska w Rosji

W XVII wieku Zaczął zachodzić w kulturze niezwykle ważny proces – jej sekularyzacja. Aż do XVII wieku To klasztory i kościoły zajmowały się pisaniem książek, malarstwem i muzyką. Średniowieczna koncepcja grzeszności piękna cielesnego została zakwestionowana...

Instytut Smolny i Liceum Carskie Sioło – zasady pedagogiczne wychowania nowego pokolenia Rosjan

Teatr starożytnej Grecji

Dramat narodził się w Grecji w VI wieku. p.n.e., kiedy w końcu ustanowiono system niewolników. Upadek systemu plemiennego doprowadził w niemal całej Helladzie do powstania państw-miast (polis), które były wspólnotami wolnych obywateli...

Zjawisko kolekcjonowania

Świadomość fenomenu kolekcjonowania dzieł sztuki, jak i kolekcjonowania w ogóle, łączy się z problemem naukowej interpretacji specyficznego muzealnego podejścia do rzeczywistości...

W środowisku artystycznym kuratorstwo jest instytucją ukształtowaną historycznie. Kulminacją kształtowania się sylwetki kuratora stał się koniec XX wieku i lata 90. XX wieku. To właśnie w tym okresie ukształtowała się postać kuratora, zwłaszcza niezależnego...

Fenomen działalności kuratorskiej na świecie kultura artystyczna koniec XX - początek XXI wieku

Artykuł poświęcony jest określeniu roli doświadczenia historycznego w życiu społecznym. Autor wyróżnia trzy typy percepcji doświadczenia historycznego: idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny. Zaproponowaną triadę typologiczną traktuje się jako narzędzie analizy świadomości społecznej, stopnia rozwoju realistycznej postawy wobec doświadczenia historycznego – jako wskaźnik zdolności społeczeństwa do samorozwoju. Nasuwa się wniosek o deficycie realizmu historycznego we współczesnym społeczeństwie rosyjskim.

Słowa kluczowe: doświadczenie historyczne, idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny, refleksja, dialektyka.

Artykuł poświęcony jest identyfikacji roli doświadczenia historycznego w życiu społecznym. Autor wyróżnia trzy typy percepcji doświadczenia historycznego: idealizm historyczny, nihilizm historyczny i realizm historyczny. Tę triadę typologiczną postrzega się jako narzędzie analizy świadomości społecznej, kształtowania realistycznego stosunku do doświadczenia historyczno-torycznego – jako wskaźnika zdolności społeczeństwa do samorozwoju. Autor formułuje wnioski na temat deficytu realizmu historycznego w nowoczesny społeczeństwo rosyjskie.

Słowa kluczowe: doświadczenie historyczne, idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny, reflacja, dialektyka.

Instytucja społeczno-kulturowa to pojemna koncepcja. W najogólniejszym sensie można go zdefiniować jako zbiór norm społecznych i wzorców kulturowych, dzięki którym utrzymywane jest istnienie i ciągłość struktury społeczne. W oparciu o tę definicję historyczne doświadczenie społeczeństwa można sklasyfikować jako jedną z instytucji społeczno-kulturowych. Ten ostatni można przedstawić jako pewien system wartościowo-semantyczny (normatywny), w ten czy inny sposób regulujący Stosunki społeczne wpływając na podejmowanie ważnych społecznie decyzji, stanowiąc najważniejszy element socjalizacji i identyfikacji społecznej jednostki.

Wydaje się, że przez doświadczenie historyczne należy rozumieć istniejące w społeczeństwie wyobrażenia o przeszłości, które można „odlać” zarówno w postaci irracjonalnych obrazów mitologicznych, jak i w formie racjonalnej wiedzy logiczno-pojęciowej. V.V. Aleksiejew definiuje doświadczenie historyczne jako „skoncentrowany wyraz praktyki społecznej przeszłości i funkcjonowania społeczeństwa w środowisku, skupiony na identyfikacji wzorców rozwoju społecznego i zdobywaniu wiedzy, która zapewnia większą ważność rozwiązań współczesnych problemów”. Ważne jest, aby zrozumieć, że doświadczenie historyczne to nie tylko wystawa pamiątkowa, to strategiczny zasób społeczeństwa, który pomaga rozwiązywać palące problemy i formułować skuteczne programy życiowe. Doświadczenie historyczne jest niezbędnym składnikiem życia społecznego, jednak jego rola (funkcja) w społeczeństwie może być różna: może pełnić rolę główny głos lub jako echo w złożonej strukturze egzystencji społecznej; może być siłą konsolidującą społeczeństwo lub siłą je dzielącą; wreszcie doświadczenie historyczne może służyć jako bodziec do samorozwoju społeczeństwa lub jako hamulec blokujący ten rodzaj samorozwoju. O roli doświadczenia historycznego w społeczeństwie decyduje przede wszystkim stosunek do niego istniejący w tym społeczeństwie.

Wydaje się, że istnieją trzy główne stanowiska dotyczące postrzegania doświadczenia historycznego, nazwijmy je idealizmem historycznym, nihilizmem historycznym i realizmem historycznym.

Historycznie pierwotne w stosunku do doświadczenia historycznego jest stanowisko idealizmu historycznego. Istota tego stanowiska polega po pierwsze na mitologizacji doświadczenia kulturowego, w wyniku której wiedza historyczna zostaje oderwana od rzeczywistości i „wrzucona” w postać naładowanych emocjonalnie obrazów; po drugie, w jego sakralizacji, związanej z rozumieniem doświadczenia historycznego jako wiedzy o sacrum, kulcie; po trzecie, w idealizacji doświadczenia historycznego, wyrażającej się w jego absolutyzacji jako wiedzy o tym, co doskonałe, wieczne, niezmienne, nieomylne i niepodlegające rewizji. Idealizacja doświadczenia historycznego powoduje jego przekształcenie w swego rodzaju zamknięty system wartościowo-semantyczny, który z reguły ogranicza horyzont historyczny do szeregu wydarzeń związanych z epoką złotego wieku.

Idealizm historyczny nie jest stanowiskiem krytycznym, lecz apologetycznym, nie racjonalnym, lecz emocjonalnym, jego zwolennicy mają tendencję do ekstrapolowania doświadczeń historycznych na czasy współczesne, kwalifikując je jako zbiór wzorców, standardów zachowań i działania. Idealizm historyczny jest cechą kultury tradycyjnej, której podstawą ideologiczną jest stosunek do świata jako niewzruszonego warunku ludzkiej egzystencji, jako zespołu wymagań, którym należy sprostać. W istocie wymagania te to nic innego jak tradycja, a ta z kolei to jakieś zamrożone, skoncentrowane i wysublimowane doświadczenie historyczne. Na przykład E. S. Markaryan definiuje tradycję kulturową jako doświadczenie grupowe wyrażone w społecznie zorganizowanych stereotypach, które poprzez transmisję czasoprzestrzenną jest akumulowane i reprodukowane w różnych grupach ludzkich. U M. Meada synonimem kultury tradycyjnej jest kultura postfiguratywna, którą charakteryzuje się jako kulturę obcą świadomości i wątpliwościom co do istniejącego doświadczenia historycznego, przyjmowaną jako niewzruszony postulat: „Przeszłość dorosłych okazuje się przyszłość każdego nowego pokolenia; to, co przeżyli, jest planem na przyszłość dla ich dzieci”. Idealizm historyczny wywodzi się z archaizmu kulturowego. Osobie archaicznej wpisany jest strach przed utratą strategii życiowych wypracowanych na przestrzeni wieków, które przekształcają się w niepodlegające żadnym zmianom kanony, dogmaty i standardy. Tradycjonalizm sprowadza kulturę jako taką do doświadczenia historycznego – wszystko, co jest poza tym doświadczeniem, ocenia się albo jako antykulturowe, czyli coś anomalnego, odbiegającego od normy, albo jako niekulturowe, czyli coś, co nie ma nic wspólnego z ludzkim postępowaniem bycia.

Na poziomie jednostki idealizacja doświadczenia historycznego tkwiąca w kulturze tradycyjnej objawia się zawsze pewną sztywnością myślenia, gdy nowych ludzi postrzega się jako sobowtóry osób spotkanych wcześniej, nowe sytuacje kwalifikuje się jako kopie pewnych sytuacji z przeszłości, a w związku z tym sposoby rozwiązywania problemów i budowania określonych relacji są zawsze stereotypowe. Całkowite pochłonięcie przez człowieka doświadczeniem historycznym niewiarygodnie zawęża jego światopogląd, redukując wszystko, co widać i słychać, do pewnych zmitologizowanych obrazów przechowywanych w pamięci, a wszystko, co w taki czy inny sposób z nimi nie pokrywa się, jest po prostu odrzucane jako nieistotne. Zjawisko to można określić jako swego rodzaju kulturowe déjà vu – postrzeganie teraźniejszości jako przeszłości. Właśnie ten stan opisuje M. Eliade, który twierdzi, że człowiek archaiczny nadaje rzeczywistość, znaczenie i znaczenie jedynie tym przedmiotom i działaniom, które uwikłane są w sakralną, mitologiczną rzeczywistość. Badacz na to zwraca uwagę zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem cywilizacji archaicznych a nowoczesny mężczyzna jest to, że ten ostatni daje wszystko Świetna cena„innowacje”, które dla człowieka kultury tradycyjnej były albo nieistotnym wypadkiem, albo naruszeniem normy, a zatem „błądem”, „grzechem”, przez który należało je okresowo „wyganiać”, „znosić” .

Idealizm historyczny jest stanowiskiem niezwykle stabilnym, nie tylko dlatego, że naturą człowieka jest m.in. idealizowanie przeszłości, ale także dlatego, że stanowisko to nie wymaga dużego wysiłku moralnego i intelektualnego. F. Nietzsche metaforycznie ukazuje tę nieprzezwyciężoną zależność człowieka od przeszłości: „...człowiek...jest na zawsze przykuty do przeszłości; nieważne jak daleko i nieważne jak szybko biegnie, łańcuch biegnie razem z nim.” Jednak idealizacja doświadczenia historycznego w naszym stale rozwijającym się i zmieniającym się świecie jest daremna – próby wciśnięcia nowych treści w prokrustowe łoże starych form prędzej czy później przeradzają się w samozagładę.

Nihilistyczne stanowisko w stosunku do doświadczenia historycznego charakteryzuje się skupieniem na jego negacji i odrzuceniu. W swym skrajnym przejawie nihilizm historyczny wyraża się w pragnieniu skazania na zapomnienie całych epok historycznych jako błędnych i błędnych. W tym kontekście doświadczenie historyczne rozumiane jest jako zbędny ciężar, jako zaczątek obciążający egzystencję człowieka i społeczeństwa. Jednym z apologetów nihilistycznego podejścia do doświadczenia historycznego był Nietzsche, który uważał, że nadmiar tego, co „historyczne”, czyniące z człowieka epigona przeszłości, jest „chorobą historyczną”, na którą jednym z lekarstw jest „unhistoryzm” – sztuka i umiejętność zapominania o przeszłości.

Nihilizmu nie utożsamia się z takim czy innym typem kultury, w swym radykalnym wyrazie jest to z definicji zjawisko marginalne, finalistyczne, dekadenckie, kojarzone z kryzysem, dewaluacją ustalonych wartości, ideałów, norm i kulturowej dekadencji. Nihilizm jest cechą epoki międzycywilizacyjnej, kiedy następuje „całkowity demontaż poprzedniej cywilizacji”. Jednocześnie nihilistyczny stosunek do świata, naszym zdaniem, wiąże się nie z zaprzeczeniem świata, ale z zaprzeczeniem historycznie rozwiniętych w danym społeczeństwie idei na temat podstaw wartości świata, czyli ostatecznie zaprzeczeniem doświadczenia historycznego. Dokładnie tak rozumie nihilistyczny stosunek do świata M. Heidegger: „Nihilizm to proces dewaluacji dotychczasowych wartości najwyższych. Kiedy te najwyższe wartości, które najpierw nadają wartość wszystkim istniejącym rzeczom, ulegają dewaluacji, istniejące rzeczy, które się na nich opierają, również zostają pozbawione wartości. Jest poczucie bezwartościowości, znikomości wszystkiego.”

Nihilizm to rozkład, dezintegracja porządku wartości, który rozwinął się w kulturze, chaotyzacja kultury. Oczywiście z nihilistycznego chaosu można później wyrosnąć nowe zamówienie dlatego nihilizm można uznać za pewien warunek tworzenia wartości, kreatywności, jednak ta ostatnia leży już poza granicami nihilizmu. Oczywiście ten punkt widzenia różni się od ugruntowanych w filozofii, w szczególności z punktu widzenia F. Nietzschego, M. Heideggera, którzy w „klasycznym nihilizmie” upatrują zjawisko kojarzone nie tylko z zaprzeczeniem dotychczasowych wartości, ale także z zakładaniem nowych. Coś podobnego można znaleźć wśród współczesnych badaczy, którzy rozróżniają nihilizm destrukcyjny i konstruktywny i twierdzą, że nihilizm jest „czynnikiem przemieniającym kulturę i społeczeństwo”. Jeśli jednak kierować się ścisłą logiką, nihilizm jest orientacją w kierunku negacji, destrukcji, a nie afirmacji i kreacji; nie ma w nim i nie może być twórczego kierunku. Przecież w istocie nihilizm historyczny jest zaprzeczeniem idealizmu historycznego, jego antytezą. Doświadczenie historyczne w wymiarze nihilistycznym jawi się jako antyideał, anty-wartość. Jednocześnie nihilizmu nie można zdefiniować jako nonsensu - zaprzeczanie wartościom wcale nie prowadzi do powstania próżni semantycznej. Wręcz przeciwnie, poprzez tę negację powstają pewne jednostki semantyczne, które poszerzają istniejące wyobrażenia o świecie, poszerzając w ten sposób granice doświadczenia historycznego. Negacja nihilistyczna stwarza precedens dla krytycznego podejścia do doświadczenia historycznego. Oczywiście krytykę tę trudno nazwać konstruktywną, co więcej, często nie zawiera ona postawy analitycznej, a tym bardziej refleksyjnej, jednak to właśnie w przestrzeni nihilistycznego podejścia do doświadczenia historycznego następuje przejście od apologetyki bezwarunkowej do krytyki i częściowa rewizja doświadczenia historycznego, jego rewizja. O krytycznym podejściu do historii pisze F. Nietzsche: „Człowiek musi posiadać i od czasu do czasu używać mocy rozbijania i niszczenia przeszłości, aby móc dalej żyć; Osiąga ten cel, wystawiając przeszłość przed sąd historii, poddając ją najdokładniejszemu przesłuchaniu i wreszcie wydając na jej temat wyrok…”

Niemniej jednak nihilizm historyczny w swej radykalnej formie jest społecznie niekonstruktywny, gdyż czyni człowieka i społeczeństwo zupełnie bezbronnymi w obliczu pojawiających się problemów. Zaprzeczanie doświadczeniom historycznym skutkuje przekształceniem metody prób i błędów w uniwersalną strategię rozwiązywania problemów, która nie zawsze jest skuteczna. Poza tym zamrożony, stwardniały nihilistyczny chaos może zamienić się w rodzaj porządku, który składa się na semantyczną tkankę istnienia. Na poziomie społeczeństwa oznacza to wejście w ślepą uliczkę ewolucji, czyli regres społeczny, przekształcenie społeczeństwa w tłum.

Negatywizm nieodłącznie związany z nihilizmem ujawnia się szczególnie wyraźnie na płaszczyźnie personalno-psychologicznej. Na przykład W. Reich zdefiniował nihilizm jako „nerwicę charakteru”, „zbroję charakteru” właściwą jednostkom organizacji patologicznej. Nowoczesna psychologia interpretuje nihilizm jako jeden z psychologicznych mechanizmów obronnych – bezrefleksyjną postawę wobec zaakcentowanej negacji ustalonych norm i zasad społeczno-kulturowych w celu ukazania swojej wyjątkowości. Odrzucenie wszelkich autorytetów jest sposobem na udowodnienie własnej ważności, świadomym lub nieświadomym pragnieniem zaspokojenia potrzeby szacunku ze strony innych, uznania, sukcesu i uznania. Jednak nihilizm indywidualny, w przeciwieństwie do nihilizmu społecznego, jest bardziej trwały i realny, ponieważ nie jest nihilizmem w czystej postaci, opiera się na świadomym lub nieświadomym utylitaryzmie, ponieważ zaprzeczenie nie jest dla niego celem, ale środkiem samoafirmacji .

W istocie idealizm i nihilizm w odniesieniu do doświadczenia historycznego można postrzegać jako dwie strony tego samego medalu. Idealizm historyczny niesie ze sobą potężny ładunek nihilizmu, gdyż absolutyzując przeszłość, odrzuca teraźniejszość i przyszłość. Nihilizm historyczny zawiera z kolei potencjał idealizmu, gdyż odrzucając przeszłość, idealizuje teraźniejszość i przyszłość. W związku z tym idealizm historyczny i nihilizm historyczny to stanowiska polarne, które mogą odwrotnie zmieniać miejsca, to znaczy idealizację doświadczenia historycznego zastępuje jego nihilizacja i odwrotnie.

Realizm historyczny to stanowisko środkowe w stosunku do doświadczenia historycznego, które „usuwa” opozycję między idealizmem historycznym a nihilizmem historycznym. Sama logika realistycznego rozumienia doświadczenia historycznego ma charakter dialektyczny – realizm rodzi się w wyniku przenikania się idealizmu i nihilizmu, ich syntezy, przy czym synteza jest czymś więcej niż prostą superpozycją idealizmu i nihilizmu, jest wyjściem do nowej przestrzeni wartościowo-semantycznej, czyli ustanawiania nowych wartości.

Realistyczne podejście do doświadczenia historycznego charakteryzuje się aktualizacją krytyczno-analitycznego podejścia do doświadczenia historycznego. Ta ostatnia powstaje w wyniku rozwoju refleksji – „zdolności myślenia do uczynienia myślenia swoim podmiotem” (K. Jaspers), czyli szczególnej umiejętności wzniesienia się ponad własne doświadczenie historyczne i spojrzenia na nie z punktu widzenia krytyczno-analitycznego wysokość. W tej perspektywie doświadczenie historyczne jawi się jako najważniejszy zasób przetrwania społeczeństwa, po który się sięga w procesie konstruowania skutecznych strategii życiowych. Główną zasadą tego rodzaju projektowania jest zasada poszukiwania „złotego środka”, miary pomiędzy tradycją a innowacją, przeszłością a przyszłością, doświadczeniem historycznym a nowoczesnością. Co więcej, poszukiwania te nie są działaniem jednorazowym, ale procesem nakierowanym na przyszłość. A. S. Akhiezer krytykę doświadczenia historycznego traktuje jako aspekt samej historii, związany z rewizją celów i warunków rozwój człowieka zmienić przedmiot historii, jej funkcje reprodukcyjne. Tego rodzaju krytyka w jego wizji jest ostatecznie wycelowana w siły napędowe historii, działalność masową, odpowiadającą jej kulturę, poziom i skalę twórczości.

W ramach realistycznego podejścia do doświadczenia historycznego „usuwa się” ideę konfrontacji przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Realistyczne podejście do doświadczeń historycznych jest wpisane w kulturę typu twórczego, w ramach której świat jest konceptualizowany jako najwyższa wartość i cel ludzkiej działalności twórczej. Ideologiczną podstawę tego rodzaju światopoglądu wyznacza koncepcja noosfery, w ramach której umysł ludzki objawia się jako siła twórcza zmieniająca wygląd naszej planety i otaczającego ją kosmosu, która wzywana jest do rekonstrukcji biosfery w interesie myślącej większości.

Ten rodzaj światopoglądu leży u podstaw twórczego podejścia do doświadczenia historycznego, które nie jest postrzegane jako sztywna konstrukcja, w którą należy się wpasować lub którą należy zniszczyć, ale jako rodzaj rusztowania tworzącego podporę dla twórczości twórczej, bez którego kreatywność przerodziłaby się w pustą, bezowocną fantazję. Wygląda na to że postawa twórcza F. R. Ankersmit głosi doświadczenie historyczne, wysuwając koncepcję „wzniosłego doświadczenia historycznego”. Ten ostatni w jego wizji reprezentuje paradoksalną jedność pamiętania i zapominania, odrzucenia i zatrzymania przeszłości: „Wzniosły charakter doświadczenia historycznego bierze się z tego paradoksalnego zjednoczenia uczuć miłości i straty, czyli z połączenia przyjemności i ból, który determinuje nasz stosunek do przeszłości.”

W ujęciu personalno-psychologicznym twórcza postawa wobec doświadczenia historycznego wyraża się przede wszystkim w aktywnej pozycji wobec rzeczywistości, a nie w ucieczce od niej; w chęci studiowania doświadczenia historycznego, a nie w ślepym poddaniu się mu; w umiejętności rozwiązywania pojawiających się problemów bez uciekania się do różnego rodzaju zabezpieczeń psychologicznych; wreszcie w kierunku rozwoju osobistego i samorealizacji. Samorealizacja według A. Maslowa to realizacja potencjału twórczego jednostki - jej zdolności, możliwości, talentów, osiągnięcie dojrzałości osobistej i zdrowia psychicznego. Pojęcie „kultury kreatywnej” częściowo koreluje z koncepcją „kultury prefiguratywnej” wprowadzoną przez M. Meada, który postrzega tę ostatnią jako kulturę zorientowaną na przyszłość, na dialog między pokoleniami, gdzie nie tylko młodzi ludzie uczą się od starszych , ale także starsze pokolenia na całym świecie w większym stopniu słucha młodych ludzi.

Idealizm historyczny, nihilizm historyczny, realizm historyczny to triada typologiczna, którą można uznać za narzędzie analizy świadomości społecznej, mające na celu identyfikację żywotności konkretnego społeczeństwa, jego potencjału do samorozwoju i samoorganizacji. Zasadniczo obecność lub brak w danym społeczeństwie realistycznego podejścia do doświadczenia historycznego jest ważnym wskaźnikiem zdolności tego społeczeństwa do samorozwoju. I odwrotnie, fiksacja społeczeństwa na idealistyczno-nihilistycznym podejściu do doświadczenia historycznego wskazuje na stagnację społeczną, a nawet regresję społeczną. Oczywiście nie powinniśmy zapominać, że historycznego doświadczenia społeczeństwa nie można sprowadzić do zbiorowego doświadczenia historycznego – w ramach zbiorowego doświadczenia historycznego istnieje indywidualne doświadczenie historyczne. Na doświadczenie historyczne społeczeństwa składają się doświadczenia historyczne jego członków, dlatego nie jest to formacja jednorodna, ale heterogeniczna. Przykładem tego jest współczesne społeczeństwo rosyjskie, którego pamięć historyczna i sam stosunek do przeszłości historycznej są heterogeniczne. We współczesnym społeczeństwie rosyjskim dominują dwa stanowiska w ocenie przeszłości - idealizm historyczny (postawa „lakiernicza”) i nihilizm historyczny (postawa oczerniająca). Odnosi się to szczególnie do sowieckiej przeszłości: niektórzy uważają okres sowiecki za „ciemne wieki”, zmarnowany czas, władza radziecka – antyludowa, totalitarna, prowadząca politykę ludobójstwa wobec własnego narodu; inni postrzegają okres sowiecki jako „złoty wiek”, władzę radziecką jako ucieleśnienie człowieczeństwa, sprawiedliwości społecznej i wolności. W związku z tym niektórzy są dumni z sowieckiej przeszłości, inni nawołują do pokuty za „grzechy” popełnione w tym okresie. Co więcej, stanowiska te potrafią niesamowicie zmieniać miejsca, podczas gdy sam dualizm w ocenie przeszłości pozostaje niezmienny. Zresztą skłonność Rosjan do dualizmu w ocenie różnych zjawisk zauważył N.A. Bierdiajew, który wiele pisał o dualizmie charakteru rosyjskiego i jego szkodliwym wpływie na historyczne losy narodu. Argumentował, że niespójność tkwiąca w samoświadomości Rosjan prowadzi do tego, że Rosja prowadzi „życie nieorganiczne”, brakuje jej integralności i jedności. A dziś Rosję często postrzega się jako społeczeństwo podzielone, a mówimy tu o wewnętrznym rozłamie mentalnym, antynomii jako cesze charakteru narodowego. Głównym problemem Rosji jest niedorozwój „kultury średniej”. Według definicji A. S. Akhiezera „kultura średnia” to „innowacja kulturowa, nowe znaczenia uzyskane w wyniku mediacji, w wyniku przezwyciężenia różnic dualnej opozycji w pojmowanym podmiocie, poszukiwania nowej miary pomiędzy znaczeniami bieguny poprzez twórczy rozwój nowych treści kulturowych, wyjście poza ramy pierwotnej opozycji... Wszelkie nowe treści kultury, nowe znaczenia powstają poprzez formułowanie molekuł kultury, poprzez kulturę środka. Niedorozwój „kultury średniej” objawia się przede wszystkim brakiem realistycznego podejścia do doświadczeń historycznych, brakiem refleksji nie tylko w świadomości masowej, ale także w ideach elity intelektualnej, która m.in. mogą skłaniać się ku nihilistycznym lub idealistycznym interpretacjom historii, kierując się względami rynkowymi. W związku z tym uwaga I. A. Gobozowa, że „wielu historyków z pobudek oportunistycznych zaczyna pisać historię na nowo, zawierać układ z sumieniem, zapominać o kodeksie honorowym naukowca, o bezstronności naukowej, zniekształcać fakty, wydarzenia, robić wszystko, aby proszę tych, którzy mają władzę. Prace takich historyków nie mają wartość naukowa, ale służą kręgom rządzącym i odpowiednio je wynagradzają.”

Dualizm świadomości historycznej Rosjan, niedorozwój realistycznego stanowiska w stosunku do przeszłości historycznej powoduje, że problematyczne jest wyjście społeczeństwo rosyjskie na nowe poziomy swojej samoorganizacji, odpowiadające współczesnym wymaganiom. Przezwyciężenie obsesji na punkcie idealistyczno-nihilistycznego postrzegania doświadczenia historycznego jest ostatecznie zadaniem o charakterze jednocześnie moralnym, politycznym, ekonomicznym itp.

Wydaje się, że w jego rozwiązaniu szczególną rolę odgrywa krajowa elita intelektualna i twórcza. Na przykład A. P. Davydov definiuje klasyczną literaturę rosyjską jako znaczącą enklawę kształtowania się zaawansowanej „kultury średniej” w Rosji, a twórczość A. S. Puszkina uważa za początek rozumienia historii Rosji z perspektywy „kultury średniej”. Nie mniej znacząca jest rola przedstawicieli krajowych nauk historycznych w rozwiązaniu tego problemu, ponieważ mają oni decydujący głos w procesach kształtowania historycznego światopoglądu mas: „Każdy naród rozwija w swojej historii pewien archetyp i dopóki ten archetyp istnieje, ludzie nadal żyją i pracują. Ale bez tego ukształtowanie archetypu jest niemożliwe pamięć historyczna, a obecność tej pamięci w dużej mierze zależy od historyków. Jeśli wyobrażają sobie historię jako ciąg ciągłych błędów i zbrodni poprzednich pokoleń, to nowe pokolenie ukształtuje skrajnie negatywny stosunek do własnej przeszłości. A to nowe pokolenie w końcu zniknie w innych narodach. Dlatego na historykach spoczywa ogromna odpowiedzialność za kształtowanie historycznego światopoglądu”.

Podsumowując nasze rozumowanie na temat doświadczenia historycznego, rodzajów jego postrzegania, twórczej roli realistycznego, a nie idealistycznego czy nihilistycznego postrzegania doświadczenia historycznego, możemy stwierdzić, że doświadczenie historyczne oczywiście nie jest książką przydatne porady i nie jest przewodnikiem po labiryntach istnienia, raczej można ją określić jako wiedzę, informację dotyczącą ogólnych praw istnienia konkretnego narodu i ludzkości jako całości. Informacje te są cenne także dlatego, że w pewnym stopniu przyczyniają się do torowania drogi w przyszłość i otwierają możliwość jej modelowania. To drugie wydaje się niezwykle istotne, gdyż „przewidywać przyszłość, przynajmniej w pewnym stopniu, oznacza móc na nią wpływać. Tak naprawdę jutro zwycięzcą zostanie ten, który okaże się najlepszym futurologiem.” Oczywiście modelowanie przyszłości jest możliwe tylko przy realistycznym podejściu do doświadczeń historycznych. Tylko takie podejście do Niego jest kluczem do spełnienia główna funkcja doświadczenie historyczne jako instytucja społeczno-kulturowa – funkcja zapewniająca przetrwanie zbiorowości.

Zobacz: Davydov A.P. „Dręczy nas duchowe pragnienie”. A. S. Puszkin i kształtowanie się „kultury średniej” w Rosji. – M., 1999.

Dekret Gobozova I.A. op. – s. 6.

Larin Yu V. Problem przyszłości w projekcji natury ludzkiej // Społeczeństwo i władza. – 2012. – nr 2. – s. 119–123.

Grinin L.E. Rosja to potęga filozoficzna // Filozofia i społeczeństwo. – 2005. – nr 3. – s. 199.

KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO

A. A. Radugin, O. A. Radugina Instytut Społeczno-Kulturalny jako idealny konstrukt kultury

Ten artykuł ma na celu identyfikację charakterystyczne cechy instytucja społeczno-kulturowa jako konstrukt kultury. W tym celu w oparciu o koncepcję form idealnych społecznych ujawnia się pojęcie „kultury”, scharakteryzowano główne elementy instytucji społeczno-kulturowej - wartości, mentalność, ideologię i tradycję.

Celem artykułu jest identyfikacja cech charakterystycznych instytucji społeczno-kulturowej i opracowanie jej naukowej definicji. Aby to osiągnąć, w artykule dokonano analizy pojęcia „instytucji społecznej”, ujawniono pojęcie „kultury” opartej na koncepcji idealnych form społecznych oraz scharakteryzowano podstawowe elementy instytucji społeczno-kulturowej: mentalność, ideologię i tradycję.

Słowa kluczowe: instytucja społeczna, ideał, formy ideałów społecznych, wartości, mentalność, ideologia, tradycja, kultura, instytucja społeczno-kulturowa.

Słowa kluczowe: instytucja społeczna, idealne formy społeczne, mentalność, ideologia, tradycja, kultura.

Kultura jest wielowymiarowa zjawisko społeczne. Wieloskładnikowy charakter kultury jako systemu oraz złożone, niejednoznaczne relacje pomiędzy jej częściami powodują, że trudno jest określić interakcję pojęcia „kultura” z pojęciem „instytucji społeczno-kulturowej”. Celem artykułu jest identyfikacja cech charakterystycznych instytucji społeczno-kulturowej jako elementu kultury.

Aby określić, jaka jest specyfika instytucji społeczno-kulturowych, należy porównać je z koncepcją instytucji społecznej rozwiniętą w socjologii. Naszym zdaniem instytucje społeczne to zorganizowany system powiązań między ludźmi pełniącymi określone społecznie istotne funkcje, zapewniający wspólne osiąganie celów w oparciu o pełnione przez członków role społeczne, wyznaczane przez społeczne wartości, normy i wzorce zachowań oraz regulujący zachowania ludzi .

Każda instytucja działa w określonej przestrzeni i polu społecznym oraz pełni swoją charakterystyczną funkcję społeczną. W zależności od przestrzeń społeczna i dziedzin, a także pełnionych funkcji, powstają różnego rodzaju instytucje. Instytut społeczno-kulturalny działa w obszarze kultury. Zatem elementem systemotwórczym w pojęciu „instytucji społeczno-kulturowej” jest naszym zdaniem pojęcie „kultury”. Z filozoficznego punktu widzenia kulturę przedstawia się czasem jako stosunkowo niezależny system społeczny, sferę społeczną. Wspieramy tych, którzy uważają, że kultura nie jest samodzielnym systemem społecznym i nie jest sferą społeczeństwa. Kultura w najszerszym tego słowa znaczeniu to specyficzna cecha społeczeństwa, która odróżnia je od innych systemów materialnych i charakteryzuje wszystko, co tworzy ludzkość w procesie poznawania otaczającego świata. Jednocześnie kultura reprezentuje specyficzny aspekt bogactwa stworzonego przez człowieka, wyrażając w ten sposób społeczną wartość wytworzonych przez człowieka dóbr materialnych i duchowych. W ujęciu egzystencjalnym kultura istnieje przede wszystkim jako kategoria i w tym sensie jest konstruktem idealnym. Konstrukt ten jest „złożony” z wielu zjawisk, cech, parametrów, cech charakterystycznych, charakterystyk, wyodrębniony ze wszystkich elementów ludzkiej egzystencji: rzeczy materialnych, wiedzy, działań, relacji, emocji, uczuć itp. A to oznacza, że kultura sama w sobie nimi nie jest. rzeczy, zmaterializowane i zobiektywizowane rezultaty ludzkich działań, wiedza, przedmioty kultury same w sobie. Kultura istnieje poprzez te przedmioty, ale nie można się z nimi bezpośrednio utożsamiać. Kulturę można przez nie poznać, ale tylko dlatego, że jest jedną ze stron, cech tych przedmiotów (rzeczy) itp. Inaczej mówiąc, kultura oznacza w jej nośnikach wszystko, co powstało w nich poza naturą, „sztucznie” (jak jako wynik sztuki), jako produkt działalności człowieka, jako artefakty, które powstały na zewnątrz naturalne procesy stworzone przez ludzi. Istnienie aspektu kulturowego systemów powstałych w wyniku działalności człowieka jest możliwe jedynie jako przejaw, działanie tych cech, aspektów, właściwości.

Kultura kształtuje się na bazie produkcji duchowej, podczas której powstają zobiektywizowane formy ideałów społecznych, które służą jako podstawa interakcji społecznych. Problem zobiektywizowanych form idealnych społecznych po raz pierwszy sformułował i rozwinął w filozofii K. Marks. W koncepcji Marksa formy idealne społeczne są wynikiem refleksji społecznej. Refleksja społeczna jest uniwersalną właściwością systemów społecznych i realizowana jest w oparciu o interakcję społeczną.

Ze stanowiska Marksa stosunki materialne powstają jako konieczne, obowiązkowe działania i komunikacja dla jednostek i społeczeństwa jako całości, mające na celu zaspokojenie jego ludzkich potrzeb. Podstawą stosunków materialnych jest praca. Praca jako proces interakcji człowieka z przyrodą jest zawsze działaniem materialnie przemieniającym: jej treścią jest przekształcenie naturalnych właściwości materii zgodnie z intencją i celem człowieka. Ale w trakcie pracy wykonywana jest inna, nie mniej ważna czynność. Wraz z przemianą naturalnych właściwości materii następuje powstawanie cech społecznych. Jakość społeczna w filozofii społecznej jest rozumiana jako funkcjonalna jakość przedmiotu będąca efektem pracy, jest ucieleśnieniem pracy człowieka mającej na celu zaspokojenie jego potrzeb. Sama istota przedmiotu będącego wynikiem pracy jest określona nie przez jego naturalną formę materialną, naturalne cechy samej materii, ale przez jego związek z człowiekiem, jego służbę, funkcjonalną rolę w społeczeństwie. Zasadniczy sens ludzkiej działalności zawodowej, zdaniem K. Marksa, polega na tym, że podmiot społeczny wyrywa ze środowiska naturalnego ważne składniki, przekształca je w część istnienie społeczne, nadając w tym procesie naturalną, zewnętrzną wobec niego, ale celową i niezbędną dla człowieka substancję, formę społeczną. Forma społeczna to ta jakość społeczna, która jest tworzona przez pracę ludzką i która jest uprzedmiotowiona w jej wytworach jako rzeczywistość społeczna.

W tym kontekście forma społeczna jest rozumiana jako abstrakcyjna cecha wytworu ludzkiej pracy, powiązana z jego zdolnością do tworzenia „drugiej natury”, świata ludzkiej kultury. Jednak w formach społecznych przejawia się także jakość społeczna innego rodzaju, a mianowicie zdolność przedmiotu kultury do bycia nośnikiem relacji społecznych, do pełnienia roli niezbędnego pośrednika w wymianie działań i jej wyników, innymi słowy: służyć jako zobiektywizowany środek komunikacji między ludźmi, krystalizacja stosunków społecznych. Odkrycie tej strony produktów pracy należy do K. Marksa i wynika z jego doktryny o dwoistej naturze pracy.

Jak wiadomo, nauka K. Marksa o dwoistości pracy zakłada, że procesy wytwarzania dóbr materialnych mają dwie strony. Pierwsza strona to proces wytwarzania przedmiotów służących zaspokojeniu potrzeb społecznych, kreowanie wartości konsumpcyjnych, świat kultury materialnej. Druga strona to proces tworzenia public relations i relacje. Cechy społeczne pierwszego typu są wynikiem wyspecjalizowanej, specyficznej pracy. Cechy społeczne drugiego rodzaju są wynikiem pracy w ogóle, to znaczy pracy powszechnej, pracy jako wymiany działań, pracy jako komunikacji. Według K. Marksa, su-

Istotą pracy ludzkiej jako pracy społecznej jest obecność takiego lub innego sposobu nadania indywidualnym, różnej jakości wynikom pracy jednej, jednej jakości, obiektywnie realnej formy społecznej, dzięki której indywidualna praca staje się Praca społeczna, czyli komunikacja zawodowa. Ta praca jest treścią relacji społecznych. To oni wytwarzają środki wzajemnych powiązań między jednostką a społeczeństwem - materialne formy społeczne. Społeczne formy wytworów ludzkiej działalności pełnią rolę środków ludzkiej aktywności i komunikacji. Poprzez ich ruch odbywa się komunikacja między jednostkami, tworzą się relacje społeczne.

Relacje społeczne zawsze istnieją w formie podmiotowej i obiektywnej: subiektywnie – jako żywa aktywność zmysłowa i komunikacja, obiektywnie – w formie zobiektywizowanej aktywności społecznej i komunikacji, czyli w postaci ruchu „zamrożonego” rezultatu tej aktywności. Forma społeczna jest formą materialności stosunków społecznych. Traci jednak to znaczenie poza interakcją podmiotów tej działalności. Dlatego w stosunkach społecznych cel należy rozpatrywać w jedności z podmiotowym, zamrożone formy ludzkiej działalności w jedności z żywym, gdyż dopiero w ich ramach produkt nabywa i zachowuje formę społeczną, czyli status przedmiotu obiektywna rzeczywistość społeczna.

W związku z tym nie można rozpatrywać wyłącznie formy społecznej forma materialna. Przedmiot jako forma społeczna zawiera zawsze idealny moment. Każdy wynik aktywności zawodowej człowieka jest niczym innym jak zobiektywizowanym celem subiektywnej aktywności, zobiektywizowaną świadomością. Jednocześnie zawiera także moment materialny, który w tym przypadku pełni rolę nośnika momentu idealnego, jego uprzedmiotowienia, utrwalenia. W w pewnym sensie forma społeczna jest, według słów K. Marksa, „uprzedmiotowioną formą mentalną”, jest formą idealną. Ideał, zgodnie z definicją E.V. Iljenkowa, to nic innego jak forma społecznego działania człowieka, przedstawiana jako rzecz, jako przedmiot. Wszystkie przedmioty kultury w swoim sposobie istnienia, w swoim istnieniu są materialne, materialne, ale w swej istocie, w swoim pochodzeniu, idealne, ponieważ ucieleśniają myślenie zbiorowe, „ducha uniwersalnego” ludzkości. W procesie uprzedmiotowienia to nie idee uniezależniają się od świadomości jednostek i od relacji społecznych, ale przedmioty materialne, w których są uprzedmiotowione. Aby myśl ponownie pojawiła się jako myśl, konieczne jest, aby obiekty te odtworzyły się w umysłach ludzi, którzy je postrzegają, ponownie uzależniły się od ludzkiej świadomości i tym samym potwierdziły swój status obiektywnej rzeczywistości.

Idealność to cecha materialnie zarejestrowanych próbek społecznej kultury człowieka, czyli historycznie ustalonych sposobów społecznego życia człowieka, konfrontujących jednostkę z jej świadomością i wolą jako szczególną „nadprzyrodzoną”, obiektywną rzeczywistością, jako szczególnym przedmiotem porównywalnym z rzeczywistością materialną, umiejscowionym z nim w tej samej przestrzeni. Ideał istnieje bezpośrednio tylko jako forma (sposób, obraz) działania osoba publiczna(tj. istota całkowicie obiektywna, materialna) wycelowana w świat zewnętrzny. Jeśli więc mówimy o systemie materialnym, którego funkcja i sposób istnienia jest ideałem, to systemem tym jest jedynie osoba społeczna w jedności ze światem obiektywnym, poprzez który realizuje swoją specyficznie ludzką działalność życiową, czyli kulturę. Idealność ma zatem charakter czysto społeczny, podłoże społeczne. Ideał realizuje się w różnorodnych formach świadomości społecznej i woli człowieka jako podmiotu produkcji społecznej, życia materialnego i duchowego. Na podstawie powyższego można podać następującą definicję ideału: ideał to uniwersalny sposób bycia i ruch kultury w zobiektywizowanych formach aktywności osoby społecznej, oparty na relacji pomiędzy przedmiotami materialnymi, w ramach której jeden przedmiot pełni rolę przedstawiciel uniwersalności innego przedmiotu.

Według Marksa zjawiska kultury, które rezydują przede wszystkim w sferze idealnej, mentalnej, aktywności i innych nieukształtowanych sferach, muszą być zakorzenione w rozpoznawalnych stanach, które w jakiś sposób wbudowałyby je w określoną przestrzeń i czas, nadały im proceduralny charakter. -zrytualizowany charakter i poprzez nie utrwaliłyby się w światopoglądzie, mentalności jednostki i społeczeństwa. Oznacza to, że kultura w każdym przypadku musi się zmaterializować, nabrać form społecznych i ogólnie znaczących, zaczynając od form języka, jego słownictwa i struktury syntaktycznej, a skończywszy na kategoriach logicznych. Dopiero wyrażony w tych formach materiał zewnętrzny przekształca się w fakt społeczny, we własność osoby społecznej, czyli w ideał.

Jaki jest związek między pojęciami „ refleksja społeczna" i "świadomość społeczna"? Refleksja społeczna, jak zauważono powyżej, dokonuje się poprzez działalność duchowo-transformacyjną, wyraża w refleksji społecznej moment aktywnego panowania nad rzeczywistością, epistemologiczny aspekt refleksji społecznej. To w wyniku przemian duchowych pojawiają się produkty refleksji społecznej – idealne formy, z których kształtuje się świadomość społeczna. W związku z tym działalność duchowo-transformacyjną należy rozpatrywać jako podsystem w systemie całkowitej działalności człowieka.

działalność, której celem i rezultatem jest rozwój idealnych formacji świadomości społecznej. Na podstawie powyższego można stwierdzić, że pojęcie „refleksji społecznej” w pewnym sensie pokrywa się z pojęciem „świadomości społecznej”.

Ścisłe powiązanie pojęć „refleksja społeczna” i „świadomość społeczna” pozwala stwierdzić, że sposobem poruszania się świadomości społecznej w systemach społecznych nie są idee jako takie (idee, teorie, poglądy), ale „uprzedmiotowione formy mentalne” , społeczne formy idealne. Formy ideałów społecznych pełnią rolę niezbędnego pośrednika w wymianie działań i ich rezultatów. Służą, jak już wskazano, jako zobiektywizowany środek komunikacji między ludźmi, sposób krystalizacji relacji społecznych.

Znaczącą rolę w instytucjach społeczno-kulturowych odgrywają takie wytwory produkcji duchowej, jak wartości, mentalność i ideologia. Podzielamy koncepcję społeczno-historycznej istoty wartości, zgodnie z którą wartości mają genezę społeczną i organizują świat człowieka i dla człowieka. Podmiot twórczości kulturalnej i historycznej wytwarza wartości. Temat ten w procesie kulturowo-historycznym ma charakter wielopoziomowy. Takimi podmiotami są bez wątpienia jednostki. Natomiast jednostki uczestniczą w procesie kulturowo-historycznym w ramach ponadindywidualnych podmiotów – ludzkości, społeczeństwa, społeczeństw, dużych i małych. grupy społeczne oraz powstałych na ich bazie instytucji społeczno-kulturalnych. Te same podmioty twórczości kulturalnej i historycznej, w ramach tworzonej przez siebie kultury, pełnią także rolę podmiotów relacji wartości. Świat wartości ludzkich zawiera piętno każdego z tych podmiotów, które jest zdeterminowane zarówno przez charakter intersubiektywnej interakcji podmiotów na różnych poziomach, jak i przez cechy potrzeb i zainteresowań każdego z tych podmiotów. Obiektywizm, czyli powszechnie obowiązujący i konieczny charakter wartości, zapewniają ukształtowane w kulturze mechanizmy ich przechowywania i przekazywania. Na podstawie powyższego można podać następującą definicję wartości: wartości są aspektem kultury, który wyraża znaczenie i znaczenie dla konkretnego podmiotu określonych zjawisk kulturowych.

Mentalność odgrywa równie ważną rolę w kulturze. W literaturę filozoficzną mentalność oznacza głęboki poziom świadomość masowa, co przedstawiciele myśli historyczno-psychologicznej i kulturowo-antropologicznej nazywali swego rodzaju „wyposażeniem psychologicznym” każdej wspólnoty społecznej, które pozwalało jej dostrzec na swój sposób, jak środowisko, i siebie. To „wyposażenie psychologiczne” przejawia się w charakterystycznej dla danej społeczności postawie i światopoglądzie, który ma wyraz emocjonalny, aksjologiczny i behawioralny. Z tym należy się zgodzić

pogląd, że mentalności obciążonej „wyposażeniem psychologicznym” nie można klasyfikować jako pełnoprawnej formacji duchowej, lecz jest raczej chaotycznym „podłożem” informacyjnym, z którego czerpią swoją treść elementy sfery duchowej. Treść mentalności w przetworzonej formie spada na „wyższe piętra” życia duchowego, zdaje się rozpływać w charakterze narodowym, w opinii publicznej, w formach świadomości społecznej, wreszcie w formacjach instytucjonalnego poziomu życia społecznego. produkcja duchowa w postaci archetypów, symboli, rytmów, sympatii lub antypatii itp.

Ważny element Badacze Instytutu Socjokulturowego zajmują się ideologią. Z tej perspektywy socjolodzy charakteryzują ideologię jako system idei usankcjonowany zbiorem norm. Oparta na systemie norm instytucjonalnych ideologia określa nie tylko, jak ludzie powinni się czuć w związku z konkretnym działaniem, ale także dlaczego powinni postępować w określony sposób i dlaczego czasami nie podejmują wystarczająco aktywnych działań lub w ogóle w nich nie uczestniczą. . Ideologia obejmuje oba podstawowe przekonania tego instytutu i rozwój przekonań, które wyjaśnią otaczająca rzeczywistość w terminach przyjętych przez członków danego instytutu. Ideologia daje mu racjonalne uzasadnienie stosowania norm instytucjonalnych w życiu codziennym. Ideologia jest zatem jednym z najważniejszych kompleksów kulturowych, który wspiera wpływ instytucji społeczno-kulturowej, uzasadniając i wyjaśniając wszelkie jej działania.

Jeden z ważne cechy instytucja społeczno-kulturalna to jest to interakcji społecznych w swoich strukturach prowadzona jest w oparciu o tradycję. Ontologicznie tradycja dla członka społeczeństwa zawiera konserwatywne, trwałe elementy jego egzystencji, czyli jest skarbnicą całej zgromadzonej wiedzy, doświadczeń, zwyczajów, norm grupy, do której on należy, i to właśnie można i należy w nim zachować. czasie i przekazane kolejnym pokoleniom. Tradycja jest głównym mechanizmem przekazywania doświadczeń społecznych z pokolenia na pokolenie. Innymi słowy, tradycja to „...jest to doświadczenie grupowe wyrażone w społecznie zorganizowanych stereotypach, które poprzez transmisję czasoprzestrzenną jest kumulowane i odtwarzane w różnych grupach ludzkich”. Max Weber zdefiniował tradycję jako „mechanizm reprodukcji instytucji i norm społecznych, w którym utrzymanie tych ostatnich jest uzasadnione i legitymizowane samym faktem ich istnienia w przeszłości. Tradycyjne działania i relacje nastawione są nie na osiągnięcie określonego celu (co jest charakterystyczne dla działania racjonalnego) i nie na wdrażaniu specjalnie ustalonej normy, ale na powtórzeniu przeszłego schematu”1. Ale to

1 cytat na podstawie artykułu Levady Yu.A.

nie oznacza, że tradycja jest „władzą umarłych nad żywymi” (K. Marks), gdyż jednocześnie tradycję można przedstawić jako mechanizm zmiany społeczeństw, lub – parafrazując aforyzm K. Marksa – można powiedzieć : „tradycja to władza żywych nad umarłymi” Tradycja łączy się z teraźniejszością, jest przekazywana przez teraźniejszość, a teraźniejszość wyznacza zapotrzebowanie na przeszłość. W tym sensie każdy system tradycji opiera się na nowoczesnym fundamencie, który sam w sobie opiera się na stale odnawianej przeszłości. To teraźniejszość odwołuje się do przeszłości, opierając się na aksjologicznym znaczeniu ciągłości i jedności kulturowej jako cech charakterystycznych tradycji. Tradycja, jako system wzorców wzmacniających spójność i samoświadomość społeczeństwa, które ją stworzyło, istnieje w samej praktyce życia codziennego, niezależnie od stopnia świadomości mechanizmu powstawania i działania tych wzorców. Znaczenie tradycji sprowadza się do zachowania dziedzictwa, do zachowania niezbędnych środków, aby dziedzictwo nie utraciło tych trwałych właściwości, które decydują o jego naturalnym przeznaczeniu.

Tradycja jest nierozerwalnie związana z mentalnością grupową, etniczną i narodową. Każda grupa etniczna lub naród, będąca nie tylko jednostką biologiczną, „zjawiskiem biosfery”, ale także indywidualnością psychofizyczną, która kształtowała się przez tysiąclecia w interakcji ze środowiskiem naturalnym, „...z własną strukturą językową i światopoglądem przetłumaczonym na w formy swego życia” rozwija własne tradycje i legendy narodowe. W tradycjach grupowych, etnicznych i narodowych różne aspekty historycznie ukształtowana tożsamość zbiorowa: podstawowe relacje życiowe, system idei i przekonań, różne wytyczne w działaniu historycznym i społecznym. Najważniejszymi formami mechanizmu tradycji są instytucje wychowania i edukacji.

Na podstawie powyższego można podać następującą definicję instytucji społeczno-kulturowej: instytucja społeczno-kulturowa to konstrukt kulturowy funkcjonujący przez życie wielu pokoleń, oparty na przekazywanej z pokolenia na pokolenie wspólności wartości, mentalności, ideologii do pokolenia poprzez mechanizmy tradycji i pełniąc funkcje socjalizacji, mobilizacji i organizacji energii społecznej i duchowej swoich członków.

Bibliografia

1. Bessmertny Yu.L. Historia jest na rozdrożu. - M., 1993.

2. Gumilev M. N. Biografia teorii naukowej lub auto-nekrolog // Znamya. - 1988. - nr 4.

3. Zakharchenko M.V. Tradycja kulturowa i historyczna. - Adres URL: http://www.portal-slovo.ru/pedagogy/379222.php.

4. Ilyenkov E.V. Idealny // Filozof. enkl.: w 5 tomach T.2 / rozdz. wyd. F.V. Konstantinow. - M., 1962.

5. Ilyenkov E.V. Problem ideału // Pytanie. filozofia. - nr 7. -S. 145-158.

6. Lewada Yu.A. Tradycje // Filozof. encyklika - T.5. - M., 1970.

7. Markaryan E.S. Punkty węzłowe problemu teoretycznego tradycja kulturowa// sow. etnografia. - 1981. - nr 2.

8. Mechanizmy kształtowania się kultury w Ameryce Łacińskiej. - M., 1994.

9. Trubetskoy N.S. Dziedzictwo Czyngis-chana. - M., 1999.

Dziś wiele osób postrzega muzeum jako centrum informacji, Centrum Kultury, centrum życia naukowego i artystycznego, jako miejsce spotkań różnych grup wiekowych, społecznych, zawodowych czy etnicznych, dla których zwiedzanie muzeum ma swoje specyficzne znaczenie, nie zawsze sprowadzające się do edukacyjnego. Muzeum przestało izolować się w swoich murach i stara się rozszerzać swoje wpływy poza przydzielone mu terytorium, udowadniając swoje znaczenie. Zauważalny jest proces zmiany społecznej roli muzeum, restrukturyzacji form i metod pracy, mającej na celu zwiększenie efektywności interakcji muzeum ze społeczeństwem.

Współczesna myśl muzeologiczna wypracowała szereg definicji muzeum, z których większość traktuje je jako instytucję społeczną (w sensie instytucji) z nieodłącznymi funkcjami społecznymi.

Ustawa federalna „O funduszu muzealnym Federacji Rosyjskiej i muzeach w Federacji Rosyjskiej” stanowi: „Muzeum to instytucja kulturalna non-profit utworzona przez właściciela w celu przechowywania, badania i publicznej prezentacji obiektów muzealnych i zbiorów muzealnych. .. Muzea w Federacji Rosyjskiej tworzone są w formie instytucji realizujących cele kulturalne, edukacyjne i funkcje naukowe niekomercyjny.” Muzeum jest jednym z obiektów kultury odzwierciedlającym realia kulturowe danej epoki historycznej, a jednocześnie środkiem kształtowania kultury.

Muzea jako kustosze dziedzictwo kulturowe, wchodzą w bezpośrednią interakcję ze społeczeństwem. Będąc instytucjami społeczno-kulturowymi społeczeństwa, muzea „łączą” pokolenia ludzi, ich duchowość, cnoty i patriotyzm poprzez procesy społeczno-kulturowe.

Muzeum jest jednocześnie instytucją badawczą, kulturalno-oświatową i instytutem społeczno-kulturalnym.

Muzeum jako instytucja społeczno-kulturalna powstaje w społeczeństwie znajdującym się na wysokim poziomie rozwoju społeczno-kulturowego. Intensywny rozwój muzeum następuje pod warunkiem wszechstronnego wsparcia państwa lub osób sprawujących władzę. Powstanie i rozwój muzeum wynika z obecności potrzeb społecznych. Powstanie muzeów poprzedza duża działalność kolekcjonerska i kolekcjonerska jednostek, stowarzyszeń i grup społecznych.

Muzeum służy jako środek komunikacji międzykulturowej. Wizyta w muzeum, komunikacja muzealna zbiega się z celem jego powstania i rozwoju: jest to bezpośrednia komunikacja z zabytkami historycznymi i kulturowymi oraz komunikacja między ludźmi na temat ich postrzegania, rozumienia i interpretacji minionych epok historycznych poprzez obiekt muzealny. Badania nad specyfiką komunikacji muzeum z publicznością, rozwijane w ramach różnych podejść teorii muzeologii (podejścia instytucjonalnego lub strukturalno-funkcjonalnego), doskonale uzupełniają dwie nowe płaszczyzny rozważań, które pojawiły się w ciągu ostatnich dwudziestu lat w badaniach strukturalno-funkcjonalnych muzeów. Mówimy o badaniu rekreacyjnych aspektów funkcjonowania muzeów i regulacji społeczno-kulturowych. Obydwa kierunki wiążą się z teoretycznym rozumieniem nowych funkcji, które pojawiły się w działaniach nowoczesne muzea, których znaczna część stała się wielofunkcyjnymi ośrodkami kulturalno-wypoczynkowymi.

Muzeum, oddalając się w dużej mierze od modelu celowego kształtowania wiedzy, preferencji wartościowych, a nawet osobowości zwiedzających, zaczyna w coraz większym stopniu zaspokajać różnorodne potrzeby muzealnej publiczności, stając się w efekcie wielofunkcyjnym ośrodkiem kultury.

Nowoczesne muzeum jako element w miarę stabilny życie społeczno-kulturalne społeczeństwo przeszło długi okres instytucjonalizacji, podczas którego nastąpiła interakcja pomiędzy trzema grupami społecznymi: właścicielami kosztowności muzealnych, muzealnikami i społeczeństwem. Charakterystyka tych grup odcisnęła piętno na specyfice ich działalności i była zdeterminowana formy historyczne organizacja muzeów - osobistych, korporacyjnych i państwowych.

Wszystkie te formy łączy obecność wspólne cechy: Ten przedmioty muzealne i ich zbiory jako zasada systemotwórcza w „organizmie” muzeum; jest to krąg ludzi, którzy w procesie funkcjonowania muzeum wchodzą w pewien rodzaj relacji, która staje się trwała; Są to funkcje społecznie istotne, związane zarówno z zaspokajaniem określonych potrzeb społeczno-kulturowych człowieka, jak i organizacją merytorycznej działalności instytucji.

Działając jako specyficzny środek komunikacji, muzea należące do dowolnej formy organizacji zapraszają współczesnego zwiedzającego do zapoznania się z przestrzeniami historycznymi i różnorodnymi eksponatami, do zrozumienia nieobliczalnego bogactwa ludzkiego doświadczenia i refleksji nad tym, co jest postrzegane, co wiadomo itp.